TOMAS ALVIRA LUIS CLAVELL/TOMAS MELENDO

Transcripción

1 A TOMAS ALVIRA LUIS CLAVELL/TOMAS MELENDO libros de Miciación Jiíosofica UNSA

2 METAFISICA

3 Primera edición: Mayo 1982 Primera reimpresión: Febrero 1984 Segunda reimpresión: Junio 1986 Tercera reimpresión: Mayo 1989 Copyright Tomás Alvira, Luis Clavell, Tomás Melendo Ediciones Universidad de Navarra, S. A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. Barañáin – Pamplona (España) ISBN: Depósito Legal: NA Impreso en: Line Grafic, S. A. Hnos. Noáin, s/n. Ansoáin-Pamplona Printed in Spain – Impreso en España

4 TOMAS ALVIRA LUIS CLAVELL TOMAS MELENDO METAFISICA EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S. A. PAMPLONA, 1989

5 INDICE GENERAL P r e s e n t a c ió n INTRODUCCION I. NATURALEZA DE LA M E T A FISIC A Noción de Metafísica La metafísica, ciencia del ente en cuanto e n t e La metafísica en el ámbito del conocimiento h u m a n o La relación de la metafísica con la fe y la teología II. EL ENTE, PUNTO DE PARTIDA DE LA M E T A F ISIC A Noción de e n t e La esencia, modo de ser de los entes El ser, acto del e n t e El ser, acto in ten siv o Significado del verbo ser como cópula en el juicio Características del concepto de e n te III. EL PRINCIPIO DE N O -C O N T R A D IC C IO N El primer principio acerca del ente Diversas formulaciones del principio de no-contradicción Conocimiento inductivo del primer principio Evidencia de este principio y su defensa «ad hominem» Función del primer principio en la m etafísica Otros principios primeros fundados en el de no-contradicción 49 7

6 P r im e r a P a r t e LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE I. SUSTANCIA Y A C C ID E N T E S Naturaleza de la sustancia y los accidentes El ser, acto propio de la sustancia El compuesto de sustancia y accidentes El conocimiento de la sustancia y los accidentes II. LOS PREDICAM ENTO S Noción de predicamento Los nueve géneros de accidentes L a cu a lid a d La relación III. LA ESTRUCTURA DE ACTO Y POTENCIA EN EL ENTE Nociones de acto y potencia Clases de acto y potencia La prioridad del a c to La relación entre acto y potencia en cuanto principios constitutivos de los en tes Potencia y posibilidad Alcance de la doctrina del acto y potencia IV. LA ESENCIA DE LOS E N T E S La esencia como determinación del modo de ser de un ente La esencia en los entes m ateriales La esencia en las sustancias espirituales V. EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACION La esencia de los entes existe sólo individualizada La multiplicación de la esencia en los individuos La singularización de la esencia Individuación de los accidentes y de las sustancias espirituales 105 VI. EL SER, ACTO ULTIMO DE LOS ENTES El acto de ser, fundamento último de la realidad de los entes El ser y la esencia se distinguen realmente La composición esencia-acto de ser, estructura fundamental de los entes creados El ser com o acto, núcleo de la metafísica de Santo Tomás VII. EL SUJETO SU BSISTENTE Noción de sujeto subsistente La distinción naturaleza-supuesto El ser, constitutivo del supuesto La persona

7 S e g u n d a P a r t e LOS TRASCENDENTALES I. LOS ASPECTOS TRASCENDENTALES DEL E N T E Las nociones trascendentales y los predicam entos Deducción metafísica de los trascendentales Resolución de las propiedades trascendentales en el ente La analogía del ente y de sus propiedades II. LA U N ID A D DEL ENTE La unidad trascendental Grados y tipos de unidad La multiplicidad Nociones derivadas y opuestas a la u n id a d El «algo» (aliquid) III. LA VERDAD El ente y la verdad La verdad, propiedad trascendental del ente La verdad en el entendimiento humano IV. EL B IE N Naturaleza del b ie n Bien y perfección Bien y valo r V. LA BELLEZA Naturaleza de lo b e llo Belleza y perfección Los grados de la belleza La percepción humana de la belleza T ercera Parte LA CAUSALIDAD I. EL CONOCIMIENTO DE LA CAUSALIDAD R E A L La experiencia de la causalidad El principio de causalidad II. NATURALEZA Y GENEROS DE CAUSAS La noción de causa Causa, principio, condición y o c a sió n Los tipos principales de ca u sa III. CAUSA MATERIAL Y CAUSA FORMAL Naturaleza de la causa material La causa formal Relaciones entre la causa material y la fo rm a l

8 P r im e r a P a r t e LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE I. SUSTANCIA Y A C C ID E N T E S Naturaleza de la sustancia y los accidentes El ser, acto propio de la sustancia El compuesto de sustancia y accidentes El conocimiento de la sustancia y los accidentes II. LOS PREDICAM ENTO S Noción de predicamento Los nueve géneros de accidentes La cu alid ad La relación III. LA ESTRUCTURA DE ACTO Y POTENCIA EN EL ENTE Nociones de acto y potencia Clases de acto y potencia La prioridad del a c to La relación entre acto y potencia en cuanto principios constitutivos de los en tes Potencia y posibilidad Alcance de la doctrina del acto y potencia IV. LA ESENCIA DE LOS E N T E S La esencia como determinación del modo de ser de un ente La esencia en los entes m ateriales La esencia en las sustancias espirituales V. EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACION La esencia de los entes existe sólo individualizada La multiplicación de la esencia en los individuos La singularización de la esencia Individuación de los accidentes y de las sustancias espirituales 105 VI. EL SER, ACTO ULTIMO DE LOS ENTES El acto de ser, fundamento último de la realidad de los entes El ser y la esencia se distinguen realmente La composición esencia-acto de ser, estructura fundamental de los entes creados El ser com o acto, núcleo de la metafísica de Santo Tomás VIL EL SUJETO SUBSISTENTE Noción de sujeto subsistente La distinción naturaleza-supuesto El ser, constitutivo del supuesto La persona

9 Se g u n d a P a r t e LOS TRASCENDENTALES I. LOS ASPECTOS TRASCENDENTALES DEL E N T E Las nociones trascendentales y los predicam entos Deducción metafísica de los trascendentales Resolución de las propiedades trascendentales en el ente La analogía del ente y de sus propiedades II. LA U N ID A D DEL ENTE La unidad trascendental Grados y tipos de unidad La multiplicidad Nociones derivadas y opuestas a la u n id a d El «algo» (a liq u id ) III. LA VERDAD El ente y la verd ad La verdad, propiedad trascendental del ente La verdad en el entendimiento humano IV. EL B IE N Naturaleza del b ie n Bien y perfección Bien y valo r V. LA BELLEZA Naturaleza de lo b e llo Belleza y perfección Los grados de la belleza La percepción humana de la belleza T ercera Parte LA CAUSALIDAD I. EL CONOCIMIENTO DE LA CAUSALIDAD R E A L La experiencia de la causalidad El principio de causalidad II. NATURALEZA Y GENEROS DE CAUSAS La noción de causa Causa, principio, condición y o c a sió n Los tipos principales de ca u sa III. CAUSA M ATERIAL Y CAUSA FORMAL Naturaleza de la causa material La causa formal Relaciones entre la causa material y la fo rm a l

10 IV. LA CAUSA EFICIENTE Naturaleza de la causa eficiente Tipos de causa eficiente V. EL OBRAR COMO EJERCICIO DE LA CAUSALIDAD EFICIENTE Naturaleza del o b rar Los fundamentos del obrar Las facultades operativas, principios próximos de actuación. 215 VI. LA CAUSA F IN A L VII. 1. Naturaleza de la causa fin a l Tipos de causa fin a l El principio de finalidad El fin, causa de las demás causas LA CAUSALIDAD DE DIOS Y LA CAUSALIDAD DE LAS CRIATURAS La limitación de la causalidad creada Rasgos característicos de la causa primera Relaciones entre la causa primera y las causas segundas B ib l io g r a f ía G e n e r a l

11 PRESENTA CIO N La abundantísim a literatura filosófica de los dos últim os decenios ha consistido preferentem ente en monografías y ensayos de carácter historiográfico y sistem ático. En cam bio, se ha dedicado poca atención a las obras de conjunto. M uchos manuales, am pliam ente difundidos en otros m om entos, han term inado por caer en desuso, y no se han vuelto a reeditar. En buena parte, por su excesivo afán sistemático y por su erudición desligada de la vida, no respondían ya a la nueva sensibilidad de los lectores. El gusto p o r la especialización y por un profundo conocim iento histórico -n o sólo especulativo- de los temas, ha retraído de una labor que sigue siendo imprescindible: dotar a los que deseen iniciarse en filosofía de un a base fundam ental de conocim ientos que haga posible una fructuosa asim ilación del vasto repertorio de estudios sobre aspectos particulares. El libro que presentam os quiere ser un m anual de carácter fundam ental. U n texto de metafísica entendida com o ciencia del ser, que es el m odo clásico en que la entendieron Parménides, P latón, Aristóteles, Tom ás de A quino… A esta concepción radicalm ente abierta a la trascendencia vuelven a apuntar d e sp u é s de algunos siglos de enclaustram iento en la subjetividad de la conciencia- diversas instancias del pensam iento contem poráneo. En los estudios de la fenomenología, del existencialismo, de la analítica del lenguaje, despunta de nuevo el interrogante sobre el ser. N uestro intento consiste precisam ente en hacer una presentación de estos principios que reúnan unas buenas características didácticas de orden y claridad. A partir de aquí, esperamos que el lector se halle en buena disposición de afrontar las m últiples e ineludibles cuestiones filosóficas que aprem ian a los hombres hoy. Los A u t o r e s 11

12 C a p ít u l o I NATURALEZA DE LA METAFISICA Acuciados por la adm iración ante el universo, cuyo fundam ento no se conoce de modo inm ediato, los hombres se han esforzado continuam ente por alcanzar un saber últim o y universal acerca de la realidad. Han surgido así, a lo largo de la historia, m uchas doctrinas que intentaban dar una explicación profunda del universo, y ponían su constitutivo más radical en un elem ento u otro: algunos han reducido toda la realidad a diversas m anifestaciones de un elem ento intrínseco al m undo, com o la materia, el espíritu, el pensam iento, el movimiento; otros, en cambio, han conocido que existe un P rincipio trascendente distinto del universo. A lgunas explicaciones de la realidad proponen un único origen de todas las cosas, m ientras que otras han afirmado dos o más causas radicales com o fuentes originarias de todo. Estos interrogantes no son puram ente especulativos, sino que afectan profundam ente a la vida humana. N o es igual para el hom bre pensar que todo se disuelve en la m ateria, incluido él mismo, o haber llegado al conocim iento de que es criatura hecha por Dios de la nada. Estim ar que los hombres están sometidos a un destino ciego, o que ellos son los artífices absolutos de su propia existencia, o que con libertad pueden llegar a conocer y am ar a un Dios personal, son doctrinas que señalan rum bos com pletam ente diversos para la vida del hombre. En un principio, el estudio de todas estas cuestiones constituía un único saber indiferenciado, que se llam aba filo so fa, sabiduría, ciencia, etc. Bien pronto, sin embargo, la investigación acerca de diversas parcelas de la realidad (matemáticas, medicina, gram ática, etc.), fue constituyendo las ciencias particulares, que se 15

13 M ETAFISICA diferenciaron del tronco com ún del saber, en el que se planteaban los tem as m ás fundamentales, llam ado propiam ente filosofía. A su vez, a m edida que crecía el cuerpo de doctrina filosófica, se iban deslindando ramas que se ocupaban de problem as distintos (la naturaleza, el hom bre, la m oral, etc.), y entre ellas se perfilaba un núcleo principal que, tratando del constitutivo últim o del m undo, afectaba a todos los conocim ientos filosóficos, y que term ina en la consideración de una prim era causa del universo: esta ciencia era la metafísica. i. N o c ió n d e M e t a f ís ic a En una prim era aproxim ación, la m etafísica puede entenderse com o el estudio de la causa últim a y de los principios primeros y más universales de la realidad. Causa última: causas próxim as son las que producen de modo inm ediato determ inados efectos (por ejemplo, el aum ento de la presión atmosférica es causa del buen tiem po, el corazón es el órgano que im pulsa la circulación sanguínea) y de ellas se ocupan las ciencias particulares. Causas últim as o supremas, en cam bio, son las que extienden su influjo a todos los efectos de un determ inado orden, com o por ejemplo un gobernante con respecto a su nación, o el deseo de la felicidad con relación a todo el obrar hum ano. La metafísica considera la causa absolutam ente últim a de todo el universo, investigando cuál es, cómo influye en el m undo, y qué naturaleza tiene. Sabiendo que la Causa últim a de todas las cosas es Dios, éste será evidentemente uno de los temas capitales de la Metafísica. Principios primeros y m ás universales: además de las causas que influyen desde fuera en sus efectos, las cosas tienen tam bién elementos internos que las constituyen y que afectan a su modo de ser y actuar, a los que llamamos principios (los átomos son ciertos principios de las moléculas, que determ inan su naturaleza y propiedades; las células intervienen en el organismo vivo a modo de principios). La metafísica busca los principios prim eros y más universales, es decir, los que constituyen más radicalm ente a todas las cosas: los filósofos siempre proponen algún aspecto de la realidad como el m ás profundo y origen de los demás (el devenir, el azar, la cantidad, la esencia, etc.). En la m edida en que alguien señale algo como prim er principio intrínseco de todo, está situándose en un plano metafísico. Al buscar la últim a causa y los 16

14 IN TR O D U C C IO N principios fundamentales, la metafísica abarca en su estudió toda la realidad, y tam bién en esto se distingue de las ciencias particulares, que sólo atienden a un sector determ inado del m undo. Ejemplos de problemas científicos son: la composición del átomo, el estudio del aparato digestivo del organismo animal, las enfermedades de las plantas, etc. Estos estudios parten siempre de una serie de conocimientos previos y constantes, que están como presupuestos en la tarea científica: la noción de vida vegetal, de vida, cuerpo, cantidad, etc. Los científicos ordinariamente no profundizan en estos temas, pero si se preguntan «qué es la vida?», «qué es la cantidad?», «en qué consiste conocer, ver, sentir?», etc., entonces se están planteando problemas filosóficos. Ahondando más, podemos interrogarnos por cuestiones todavía más previas y radicales, que están supuestas en los temas precedentes: «en qué consiste serl», «qué es causar?», «cuál es el sentido del universo?», «qué es la verdad?», «qué significa la bondad?»: se llega aquí al planteamiento propiamente metafisico. 2. L a METAFÍSICA, CIENCIA DEL ENTE EN CUANTO ENTE Todas las ciencias tienen un objeto de estudio, es decir, algún sector de la realidad que tratan de conocer, com o la biología considera el m undo viviente, la m atem ática estudia los aspectos cuantitativos de las cosas, o la geografía física se ocupa de la configuración de la superficie terrestre. El objeto de la investigación científica define a cada ciencia, discrim inándola de las demás, y dando unidad interna a todos los conocim ientos que la com ponen. Se suele distinguir entre el objeto material, que es el conjunto de las cosas estudiadas por un saber científico, y el objeto formal, o aspecto que cada ciencia considera en el ám bito de su objeto material: por ejemplo, la biología tiene com o objeto m aterial a los vivientes, y su objeto formal es la vida; la medicina estudia el cuerpo hum ano (objeto m aterial) en cuanto susceptible de salud y enferm edad (objeto formal). La metafísica estudia el ente en cuanto ente, sus propiedades y sus causas Las ciencias particulares tienen por objeto determinados sectores o aspectos de la realidad. Pero ha de haber una cien 17

15 M ETAFISICA cia que estudie toda la realidad, fijándose en aquello que todas las cosas tienen en com ún, esto es en cuanto «son», «son» cosas, algo «real». Estos aspectos com unes están presupuestos por los demás conocim ientos más particulares, porque cuando un botánico clasifica y estudia las especies vegetales, sabe que aquellas cosas son «algo», son «entes», y esta noción es previa a las que corresponden a cada especie de la vida vegetal. – E l ente: lo que ordinariam ente se llam an cosas, realidades o seres, en metafísica reciben el nombre de entes. Ente significa «lo que es», algo dotado de la propiedad de ser. Son entes todas las cosas: un árbol, un pájaro, un hom bre, un diam ante…; pero así com o «pájaro» indica una naturaleza determ inada, o un m odo de ser, «ente» señala la realidad de que el pájaro es. La palabra «ente» procede del verbo ser:nen latín, ens (genitivo, entis) es el participio presente del verbo esse (ser); del mismo m odo que a un hom bre en cuanto oye se le llama oyente, y en cuanto estudia estudiante, así en cuanto es o tiene ser, se le llam a ente. – En cuanto ente: «las demás ciencias, que tratan de entes particulares, ciertam ente consideran el ente, pues todos los objetos de las ciencias son entes; sin embargo, no estudian el ente en cuanto ente, sino en cuanto es tal ente, por ejem plo el núm ero, la línea, el fuego y cosas sim ilares»1. E l objeto m aterial de la metafísica es toda la realidad, pues todas las cosas son entes, aunque de modo diverso. Pero su objeto fo rm a l es el ente en cuanto tal, considerado en su carácter de ente. La metafísica, aunque trata de todas las cosas, no es la suma de las diversas ciencias o su síntesis (como m antiene el positivismo), sino algo distinto, pues estudia un aspecto propio y específico, que los dem ás saberes presuponen: el ser de las cosas. – S u s propiedades y sus causas: cada ciencia, al considerar su objeto, necesariam ente se ocupa de todas sus características y de todo lo que a él se refiere de algún modo. Así como la física estudia las consecuencias que se siguen del hecho de que los cuerpos tengan masa, energía, etc., la metafísica ha de tratar de las propiedades que resultan de las cosas en cuanto entes; le corresponde descubrir si hay aspectos que se desprenden del ser de las cosas o no, por ejemplo, la «verdad» procede del ser de las cosas, pero la «materia» no es una condición exigida necesariamente por el ser. 1. T o m á s d e A q u in o, In IV M e ta p h y sic o ru m, lect

16 IN TR O D U C C IO N Por otra parte, corresponde a cualquier ciencia considerar un género de cosas y sus causas propias, pues no se term ina de conocer algo profundam ente mas que cuando llegamos a descubrir sus causas. La metafísica debe, por eso, estudiar la causa de los entes en cuanto entes, y éste es uno de sus tem as capitales para ahondar en su propio objeto. Así como la m edicina investiga sobre las causas de la salud (alimentos, clima, higiene, etc.), la metafísica llega a la causa del ser de las cosas, que es Dios Creador. Como se irá comprobando a medida que tratemos de los diversos temas de la metafísica, todos los rasgos comunes de la realidad giran en torno a esta verdad fundamental: que las cosas son, son entes. El ser es lo más básico que tienen todas las cosas, pues cualquiera de sus perfecciones o características, antes que nada es, y ésta es su condición primera, de la que dependen las demás. Como la metafísica es la ciencia que busca lo más radical de la realidad, necesariamente tiene que indagar por el ser, proponiéndoselo como objeto fundamental de estudio. Algunas doctrinas filosóficas parece que toman otra realidad como objeto propio de la metafísica: la vida (vitalismo), la existencia humana (existencialismo), las condiciones del conocer científico (Kant), el pensamiento (idealismo), el devenir histórico, (historicismo), etc. Sin embargo no pueden escapar a la exigencia de estudiar el ente, pues usan necesariamente una cierta noción de ser. Al intentar decir en qué consisten las cosas, estas doctrinas de hecho reducen el ser a vida, pensamiento…: el objeto de su metafísica sigue siendo, de alguna manera, el ente, aunque ceñido a la condición de alguna realidad particular. Origen histórico de la ciencia del ente Ya desde los inicios de la filosofía, los prim eros pensadores entendieron esta ciencia com o un saber universal que perseguía descubrir el elem ento p rim ario de la realidad. Sin em bargo, individuaban ese elem ento en alguna sustancia m aterial (fuego, aire, agua, etc.). Sólo Parm énides advierte por vez prim era que el aspecto fundamental de la realidad es el ser: «el ser es y el no-ser no es, es el camino de la persuasión (pues sigue a la Verdad)» (Fr. II, v.3). Los filósofos posteriores, sin olvidar totalm ente el ser parm enídeo, orientaron su especulación hacia otros temas. Fue 19

17 M ETAFISICA Aristóteles quien devolvió al ser la prim acía, considerando la m etafísica como la ciencia del ente en cuanto ente. N om bres de la metafísica La metafísica recibe varias denom inaciones que ponen de relieve algunas de sus características. A ristóteles la llam aba Filosofía primera, en cuanto considera las prim eras causas y principios de la realidad, y es por tanto como el corazón de la filosofía; las otras ramas las consideraba, por eso, «filosofías segundas». Es «prim era» no por una anterioridad cronológica, sino porque tiene una prim acía de naturaleza dentro del saber filosófico y tam bién respecto a las dem ás ciencias. Sin embargo, el térm ino más com ún es el de metafísica, que utilizó A ndrónico de R odas para denom inar los escritos aristotélicos sobre «filosofía prim era» colocados a continuación de los libros de la Física. Este nom bre expresa de m anera adecuada la naturaleza de esta ciencia, que va más allá del ám bito de la naturaleza m aterial estudiada por la física. A partir del siglo XVII se empezó a llam ar también ontología (del griego, «estudio del ente»), denom inación que señala su objeto propio, y que por eso fue adoptada por muchos autores. Este nombre fue utilizado preferentem ente por filósofos racionalistas, sobre todo por W olff y algunos de sus continuadores. 3. L a METAFÍSICA EN EL ÁMBITO DEL CONOCIMIENTO HUM ANO M etafísica y conocim iento espontáneo Todos los hombres, con las luces de su razón, tienen un conocim iento de conjunto acerca de la realidad: saben qué quieren decir cuando hablan de «ser», «verdad» o «bien», poseen alguna idea sobre la naturaleza hum ana, distinguen entre realidades sustanciales y accidentales, pueden llegar al conocim iento de Dios com o prim era causa del universo y como Providente. Este conocim iento, que podem os llam ar espontáneo, versa sobre los mismos temas que aborda la ciencia metafísica. Es lógico que así sea porque el hombre tiende naturalm ente a conocer el m undo, su 20

18 IN TR O D U C C IO N propio puesto dentro de él, el origen de todo, etc.; y este conocimiento le es imprescindible para su existencia. Por eso, no es raro que este conocim iento haya sido llamado metafísica espontánea o metafísica natural de la inteligencia hum ana2. Sin embargo, este hecho no exime de la necesidad de una metafísica elaborada de modo científico, porque el saber espontáneo es con frecuencia imperfecto, carece de precisión, en algunos puntos le falta firmeza o puede ser confuso, y tam bién porque está som etido al influjo de ideologías en boga en el am biente cultural y en la opinión pública. Además hay que tener en cuenta que en estos conocimientos intervienen de modo decisivo las actitudes morales de cada persona. No es una experiencia desacostumbrada que los hombres, en la medida que se alejan de la rectitud moral, lleguen a una confusión en el plano’de las convicciones intelectuales de fondo, adoptando una actitud escéptica ante la verdad, eludiendo el tem a de Dios o por lo menos dism inuyendo su im portancia, siendo relativistas con respecto a las exigencias de la ley moral natural, o abrazando alguna concepción que pone al hombre como centro de todas las cosas. Esto explica tam bién, en parte, la existencia de algunos sistemas filosóficos profundam ente apartados de la verdad, que son com o una construcción teórica acorde con unas posiciones iniciales equivocadas ante la vida (marxismo, agnosticismo, idealism o, etc.). La m etafísica com o ciencia, en sus puntos capitales -d e los que dependen las cuestiones más técnicas o de detalleestá, en cierta medida, condicionada por la vida moral de los filósofos. ‘unción directiva de la metafísica con respecto a las dem ás ciencias Al tratar la metafísica de las cuestiones más fundamentales del saber hum ano y al abarcar su estudio toda la realidad en su conjunto, es lógico que las ciencias particulares, que se ciñen a aspectos parciales de las cosas, dependan de algún modo de aquélla. ‘2. E s ta e x p re sió n fue u tiliz a d a p o r H. B e r g s o n a p ro p ó s ito d e la filosofía d e P l a t ó n y A r i s t ó t e l e s : «Si se h a c e a b s tra c c ió n d e los m a te ria le s c a d u c o s q u e e n tra n en la c o n s tru c c ió n d e este in m e n s o ed ificio, p e rm a n e c e u n a só lid a e s tr u c tu ra, y e sta e s tr u c tu ra d is e ñ a la s g ra n d e s lín e a s d e u n a m e ta fís ic a q u e es, a n u e stro ju ic io, ia m e ta físic a n a tu ra l d e la in te lig e n c ia h u m a n a» (E volution creatrice. A le a n, P a rís , p ). 21

19 M ETAFISICA El objeto de cada ciencia particular es un tipo de ente, y por eso los principios metafísicos, las propiedades del ser y de otras n o ciones básicas de la realidad se reflejan tam bién en ese sector determ inado de la investigación científica. De tal m odo estos principios están presupuestos en la ciencia, que, aunque no se interrogue sobre ellos explícitam ente, los utiliza en la medida en que le hacen falta. Los físicos, por ejemplo, al profundizar en la dinám i ca de los cuerpos, en la actividad físico-química, están em pleando la noción de causa, al menos a nivel espontáneo, y todo lo que ella implica; el biólogo, cuando estudia el funcionam iento de un organismo vivo, está constantem ente haciendo uso del principio de finalidad. Algunas veces el desarrollo de una ciencia está dirigido no ya por conocim ientos espontáneos de carácter metafísico, sino por determ inados sistemas filosóficos. Baste pensar, por ejem plo, en la historia o en la genética elaboradas desde perspectivas m arxistas. Por otra parte, los mismos científicos, al buscar la plena inteligibilidad de su objeto de investigación, pasan frecuentemente de la ciencia particular a consideraciones de carácter filosófico. No es extraño, por eso, que m uchos de los físicos contem poráneos hayan escrito ensayos filosóficos (por ejemplo, Heisenberg, Einstein, Planck, De Broglie, Bohr, Schródinger, etc.). El afán de independencia absoluta de las ciencias respecto de todo conocim iento filosófico, introducido por el positivismo, no ha podido nunca realizarse del todo. A la metafísica corresponde, pues, ejercer una función orientadora en el cuerpo de las ciencias, en cuanto es la cumbre del saber hum ano de orden natural: una función que se puede llam ar sapiencial, ya que es propio de la sabiduría ordenar y dirigir los conocim ientos y actividades hum anos a la luz de los prim eros principios y del fin últim o del hombre. 4. LA RELACION DE LA METAFÍSICA CON LA FE Y LA TEOLOGÍA Además del saber espontáneo natural y de sus diversas elaboraciones científicas, existe un conocim iento de orden sobrenatural, que procede de la Revelación divina, y que incide en el saber hum ano, perfeccionándolo y dirigiéndolo al últim o fin sobrenatural del hom bre. 22

20 IN TRO DUCCION La fe ayuda a la füosofla Algunas verdades metafísicas, aunque sean naturalmente cognoscibles por el hombre, han sido también reveladas por Dios. La R evelación divina, juntam ente con los m isterios sobrenaturales, m anifestó a los hom bres las principales verdades últim as sobre el m undo, sobre el hom bre y sobre Dios mismo, que son objeto de la filosofía. Com o consecuencia del pecado original, era difícil a los hom bres alcanzar con firmeza y sin m ezcla de errores todas esas verdades, tan necesarias para su vida moral. Por eso Dios quiso enseñam os verdades com o la creación de las cosas ex nihilo, la Providencia divina, la espiritualidad del alma hum ana y su inm ortalidad, la existencia y naturaleza de Dios U no, la ley moral y el fin últim o del hombre, e incluso hasta el nom bre de Dios como Ser subsistente: «Yo soy el que soy». De este modo, la metafísica recibió un impulso extraordinario, como nunca se había dado en la historia del pensamiento humano. Se entiende que los primeros cristianos se asombraran de que hasta un niño que había aprendido los elementos de la fe, tuviera respuestas más profundas y definitivas que las de los filósofos griegos para las mayores inquietudes de la inteligencia del hombre: problemas como los del mal, el dolor, la muerte, la libertad, el sentido de la vida o la bondad de la creación, encontraban en la fe cristiana una solución acabada y muy honda. Los Padres y Doctores de la Iglesia, al mismo tiempo que elaboraron la teología, se esforzaron por desentrañar racionalmente las verdades naturales que habían sido reveladas, elaborando así una filosofía que se ha llamado cristiana, no por su contenido intrínseco y su argumentación racional, que siguen siendo naturales, sino porque ha sido hecha bajo el estímulo y la poderosa luz de la fe3. El hecho de la Revelación de estos conocimientos, lejos de hacer innecesaria la ciencia de la metafísica, constituye más bien un acicate para penetrar con más vigor en ella, porque Dios los ha revelado precisam ente para que nuestra inteligencia pudiese in- 3. En los primeros decenios de este siglo tuvo lugar una conocida polémica sobre la posibilidad de una «filosofía cristiana». Más allá de las diferencias entre los autores, es importante subrayar que esa filosofía se desarrolla con razonamientos naturales. No existe, por tanto, entre cristianismo y filosofía la contradicción que H e id e g g e r ha querido ver al hablar d e la filosofía cristiana com o un «hierro de madera» (cfr. Einführung in die Metaphysik, Halle a.s. 1953, p. 5 s.). 23

21 M ETAFISICA traducirse en las verdades naturales más profundas y viviese de ellas. La filosofía sirve a la fe A sí como la razón sirve a la fe, la metafísica es instrumento científico para la teología. U na vez que la metafísica ha sido perfeccionada por la orientación que le da la fe, ella m ism a constituye un instrum ento valioso para entender m ejor los misterios sobrenaturales, de los que se ocupa la ciencia teológica. a) E l conocim iento del orden sobrenatural presupone el conocimiento de las realidades naturales, porque la gracia eleva la naturaleza pero no la sustituye. Por ejemplo, el estudio de la gracia y de las virtudes infusas requiere saber que el alm a hum ana es espiritual, que tiene libertad y está ordenada a Dios com o a su últim o fin; para conocer sin error que Jesucristo es hombre, es preciso tener una recta concepción de la naturaleza hum ana; para com prender teológicam ente el pecado, hace falta tener un conocimiento de las potencias hum anas, especialmente la voluntad y las pasiones, y poseer una noción adecuada del bien y del mal; en el estudio de Dios T rino y de la Encarnación, son necesarios los conocim ientos acerca de la naturaleza y la persona (en Dios hay tres Personas en la m isma naturaleza divina; Jesucristo es una Persona -la D ivina- en dos naturalezas, hum ana y divina); en definitiva, no es fácil adquirir un conocim iento adecuado de las verdades que Dios revela, sin antes profundizar en el saber natural. b) Si se prescinde dei uso de la metafísica en la teología, ésta no logrará el carácter de ciencia, y difícilmente podrá verse libre de errores y de ambigüedades: un saber es científico cuando sus conceptos están ordenados, fundamentados, expresados con precisión, formando un todo unitario y coherente; la teología, com o no puede dejar de em plear conocimientos naturales acerca de la realidad, obtiene categoría de ciencia cuando estas nociones han sido previam ente elaboradas por una ciencia instrum ental, que en este caso es la metafísica; no le es suficiente utilizar el significado de los térm inos a nivel de conocim iento espontáneo, sino que requiere una m ayor precisión. P or otra parte, las interpretaciones desviadas que surgieron acerca del dogma a lo largo de la historia fueron precisam ente las que obligaron a la teología a perfilar sus nociones y su term inología desde una perspectiva m etafí 24

22 IN TR O D U C C IO N sica; por eso no es posible abandonar los resultados alcanzados con ese instrum ento, sin el riesgo de incurrir de nuevo en esos errores. Expresiones como «transubstanciación», «unión hipostática», o «m ateria y forma de los Sacramentos», son insustituibles porque exponen de modo inequívoco el sentido auténtico de la fe, y evitan eficazm ente posibles desviaciones. Además, la metafísica es necesaria para entender las formulaciones dogmáticas propuestas por el Magisterio de la Iglesia: «si se rechazan estos fundamentos (la metafísica de Santo Tomás) o se les pervierte, se seguirá necesariamente que quienes estudian las ciencias sagradas ni siquiera podrán captar el significado de las palabras con las que el Magisterio de la Iglesia expone los dogmas revelados por Dios. Por eso quisimos advertir a quienes se dedican a enseñar la filosofía y la sagrada teología, que si se apartan de las huellas de Santo Tomás, principalmente en cuestiones de metafísica, no será sin gran detrimento» (San Pío X, Docloris Angelici, 29.VI.1.914). Incluso los símbolos de la fe contienen muchos términos precisos que la metafísica, en cuanto ciencia instrumental, ayuda a entender mejor4. B ib l io g r a f ía P l a t ó n, República, Y, 474b ss.; VII, 514a ss. A r i s t ó t e l e s, Metafísica, I, cc. 1-2; II, 1; IV, 1; VI, 1; XI, 3. S a n t o T o m á s, In metaph., Prooem.; I, lect. 2; II, 2; III, 4-6; IV, 1, 4 y 5; VI, 1; XI, 1, 3 y 7; In Boeth. de Trinitate, lect. 2, q. 1. E. G llso N, E l f i lósofo y la teología, 2a ed., M onograma, M adrid J. P ie p e r, Defensa de la filosofía, Herder, Barcelona J. S a n g u i n e t i, L a filosofía de la ciencia, EUNSA, P a m p lo n a J. M a r i- TAIN, Siete lecciones sobre el ser, Desclée d e Brouwer, Buenos A ires L. DE R a e y m a e k e r, Filosofía del ser, G r e d o s, M adrid S. R a m í r e z, E l concepto de filosofía, ed. León, M adrid C. CARDONA. M etafísica de la opción intelectual, 2a ed., R ia lp, M adrid A. G o n z á l e z A l v a r e z, In troducción a la m etafísica, U niversidad N acional de Cuyo, M endoza El Concilio Vaticano II ha reafirmado la necesidad de una sólida formación en el patrimonio filosófico perennemente válido, para el estudio de la teología (Cfr. Decr. Optatam totius, nn ). 25

23 C a p ít u l o II EL ENTE, PUNTO DE PARTIDA DE LA METAFISICA Antes de abordar otros temas, es necesario ofrecer una p rim era visión de las nociones metafísicas fundamentales: la de ente, y las más cercanas a ella, como ser, esencia y existencia. Como el ente es el objeto de la metafísica, todas las demás cuestiones hay que resolverlas bajo la luz que nos proporciona esta noción; por eso, es conveniente en los comienzos dar una prim era descripción del significado de ente, sin perjuicio de que a lo largo de la asignatura se vayan tratando con más detenim iento los tem as que aquí se apuntan. 1. N o c ió n d e e n t e Ente es «lo que es» (id quod est). N o es posible dar una definición estricta de ente, porque definir es situar una realidad dentro de un concepto más am plio (su género); como decimos, por ejem plo, que autom óvil es un tipo de vehículo con motor, para pocas personas, etc. Ente, en cambio, es el concepto que abarca todo género de realidades, de m anera que ya no cabe encuadrarlo en una noción más universal. A título de descripción, se puede indicar el significado de ente com o «lo que es», «lo que existe», «lo que es real», y así son entes un hom bre, un pájaro, un avión. Este térm ino, sin embargo, no expresa exactam ente lo m ismo que «cosa», ya que procede del verbo ser y designa a las cosas en cuanto son; así como viviente es el que vive, cantante el que canta, o corredor el que corre. 27

24 M ETAFISICA En el lenguaje ordinario, ente se utiliza raras veces y con un significado impreciso, para aludir a algo que no conocemos bien, o que conocemos de un modo muy indeterminado. En cambio este vocablo es más corriente en la terminología jurídica, que habla de «entes morales» y de «entidades» para referirse a las instituciones o sociedades jurídicamente reconocidas. Es necesario eliminar del término ente todo matiz de vaguedad. En metafísica ente tiene un significado concreto y real: entes son las cosas que existen en el mundo. Aunque en el habla común las llamamos seres, en el estudio de la filosofía es mejor conservar el uso técnico de ente, para que así se pueda distinguir adecuadamente del ser, que designa el acto del ente. Se salva así la posible ambigüedad de la palabra ser, que puede utilizarse como nombre y como verbo; además, ente acentúa el carácter concreto e individual de las cosas existentes, mientras ser, como todo infinitivo (leer, ver, etc.), tiene una significación todavía indefinida. La noción de ente no es simple, sino que aparece compuesta por un sujeto (id quod) y un acto (est). En esta noción intervienen dos elementos, a saber, algo que es, y el mismo es de esa cosa. El «algo» (una persona, un barco, etc.) ejerce la función de sujeto, es decir, de realidad a la que corresponde ser (así com o el sujeto de la risa es el que se ríe); el es señala el acto, la perfección propia de ese sujeto (el reír es el acto de la persona que ríe). Estos dos elementos constituyen una unidad: al decir «ente» hacemos una referencia im plícita al ser, aunque todavía no formulem os el juicio «esto es» o «algo es»; a su vez, cuando oímos sólo el verbo «es», echamos en falta, o se supone, el sujeto de ese acto. Ser y ente se implican de manera recíproca. En resumen podemos afirmar: 1) Ente significa de m odo principal la cosa que es, y la designa precisam ente en cuanto tiene el ser. 2) Por eso, ente significa de modo concom itante también el ser de esa cosa, el ejercicio del acto de ser. 3) Ente indica, en consecuencia, algo que existe en la realidad. De manera derivada se habla también de «ente de razón», que significa algo a modo de ente que es sólo en la inteligencia humana; como por ejemplo, los personajes ficticios de una novela, los seres que son producto de la fantasía, etc. Estos conceptos tienen un cierto ser, que consiste en ser pensados por nuestra potencia intelectual. Se trata simplemente de conceptos. 28

25 IN TR O D U C C IO N o realidades m entales, sin existencia fuera del entendim iento humano. Cuando decim os que algo es real, querem os indicar su contraposición al ente de razón: un personaje real es un hombre no meramente pensado o soñado, sino existente, de carne y hueso. 2. L a e s e n c ia, m o d o d e SER d e l o s e n t e s Las cosas son, y al mismo tiem po son algo, poseen una determ inada naturaleza. A la pregunta sobre qué es esa cosa, respondemos diciendo: es un libro, una mesa, un perro. Esos nom bres expresan lo que las cosas son, es decir, su esencia, lo que los define, al margen de otras determ inaciones accidentales y mudables. Por ejemplo, no cabe duda de que un águila no es una sum a de cualidades, sino que tiene una consistencia interna, un núcleo central del que brotan sus m últiples características, que nosotros captam os gracias a nuestra inteligencia, y expresamos en su definición y en el nom bre águila que le im ponem os. Esencia es, pues, aquello que hace que una cosa sea lo que es. Todas las cosas tienen, por una parte, ser, y en este sentido las llam am os entes; pero al mismo tiempo, todas ellas poseen una esencia, por la que reciben nom bres distintos. En virtud de su esencia el hom bre es hom bre, el vino es vino y el agua es agua, y no otra cosa cualquiera de las que com ponen el universo. Aparece así, en todas las cosas, una dualidad de principios constitutivos, el ser y la esencia; son dos aspectos indisociables y necesarios en cualquier realidad existente en el mundo. Más adelante se estudiará con detenim iento la relación entre estos dos principios y su función propia en la constitución de las cosas. Por ahora, basta observar que un pino, un asno, un m etal, es decir, la esencia de los entes, im plica un modo de ser, una determ inada m odalidad del ser de las cosas: el universo se nos presenta como un conjunto armonioso de realidades que, teniendo el ser como propiedad com ún, se diversifican específicamente según una variedad de esencias o naturalezas. 3. E l s e r, a c t o d e l e n t e A hora vamos a considerar el elemento principal del ente, que es su ser. El significado de ser es evidente para todos, sin que sea necesaria – n i po sible- un a privilegiada intuición del ser; 29

26 M ETAFISICA pero eso no im pide un m ayor esclarecim iento de su sentido por parte de la metafísica. Se trata de una prim era aproxim ación, pues este tema podrá considerarse con m ayor profundidad m ás adelante. La peculiaridad de la cuestión del ser radica en que todo es, es decir, no luiy ninguna realidad que no sea; sin embargo, ninguna de las cosas creadas es ser puro, sino que consisten en modos determinados de ser, en realidades que son, pero no son el ser. De esta manera, el ser se manifiesta como una propiedad o acto del ente: el ente no es ser solamente, sino que tiene ser. Aquí se intenta determ inar algunos rasgos del ser como acto del ente. a) E l ser es un acto, una perfección de las cosas. Aunque en la vida corriente llam am os «actos» a las acciones u operaciones (acto de ver, leer, caminar), en metafísica se designa con el nom bre de acto a cualquier perfección o propiedad de las cosas1. En este sentido, por ejemplo, una rosa blanca es una flor que tiene la blancura com o un acto que le otorga una determ inada perfección. De m odo sem ejante, el «es» de las cosas indica una perfección tan verdadera como el «vivir» para los vivientes. Sin em bargo, se trata evidentemente de un acto peculiar, com o veremos enseguida. b) E l ser es un acto universal. N o es algo exclusivo de un tipo de realidades, como lo son el acto de correr o de entender, sino que todas las cosas son: sin ser no habría nada. De cualquier objeto del universo, sea el que sea, siempre habrá que decir que es: este pájaro es, las nubes son, el oro es… c) E l ser es un acto total: abarca todo lo que las cosas son. M ientras las demás perfecciones son parciales, porque indican diversos aspectos o partes del ente, ser contiene todo lo que una cosa posee, sin excluir absolutam ente nada. Leer no expresa la integridad de perfección del lector; ser, en cambio, es acto de todas y cada una de las partes de la cosa: si un árbol es, todo él es, con todos sus aspectos y elementos, pues su color es, su forma es, su vida y su crecim iento son todo en él participa del ser. En este sentido, el ser com prende la totalidad del ente. 1. Desde A r is t ó t e l e s, el acto cobra un sentido de perfección. Para el Estagirita, el acto -energeia, cnlclequia- se contrapone a la potencia -d yn am iscomo lo perfecto y acabado, la realización de la forma, a la capacidad real no realizada (Cfr. Met. IX, 6, 1048 b I ss.). 30

27 IN TR O D U C C IO N d) E l ser es el acto constitutivo y más radical: aquello por lo que las cosas son. Así como la esencia es lo que hace que una cosa sea de un modo u otro (león, hom bre, silla), el ser es lo que hace que las cosas sean. Esto puede m ostrarse con diversas razones: – por la com unidad del ser: siendo distintas unas cosas de otras, aquello que hace que todas ellas sean, no puede radicar en sus principios de diversidad -su esencia, sus accidentes variados, e tc -, sino precisam ente en aquel acto en el que convienen: el ser; – por la prioridad de naturaleza del ser: cualquier acción o propiedad de las cosas presupone un sujeto ya constituido, que es previam ente; en cambio, el ser es el presupuesto de toda acción y de todo sujeto, ya que sin ser, nada sería; el ser no es un acto derivado de lo que son las cosas, sino precisamente lo que hace que sean; – por exclusión: ninguna propiedad física, biológica, etc., de las cosas (su energía, su estructura m olecular o atóm ica) puede hacer que éstas sean, pues todas esas características, para producir sus efectos, antes tienen que ser. En definitiva, el ser constituye el acto primero y m ás íntimo del ente, que desde dentro confiere al sujeto toda su perfección. Así com o el alm a informa al cuerpo y le da vida, de modo análogo el ser actualiza intrínsecam ente a cada cosa, haciendo que sea; el alm a es principio vital, y el ser es principio de entidad o de realidad de las cosas. Transcribimos a continuación algunas formulaciones de Santo Tomás sobre el acto de ser: «El ser es lo más perfecto de todo (…), es la actualidad de todos los actos (…) y la perfección de todas las perfecciones» (De potentia, q.7, a.2, ad 9). Pues cualquier acto o perfección antes debe ser, es decir, ha de tener previamente el acto de ser; de lo contrario, nada sería. «El mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se relaciona con todas como su acto. Nada posee actualidad sino en cuanto es; por eso, el ser mismo es la actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas formas (substanciales o accidentales)» (Summa Theologiae, I, q.4, a.l, ad 3). «El ser es lo más intimo de cualquier cosa, y lo que más profundamente está en todas, ya que es formal (acto, algo que informa o actúa) con respecto a todo lo que hay en una cosa» (Summa Theologiae, I, q.8, a.l). 31

28 METAFISICA 4. E l s e r, a c t o i n t e n s i v o 2 El ser es lo que conviene a cada ente com o acto prim ario y fuente de todas sus perfecciones. Pero el ser no es un acto idéntico en todas las cosas, sino que está diversificado ya que en el universo existen entes m uy distintos. Esta característica no es exclusiva del ser: en las cualidades, en un gran núm ero de actos, se advierte una variedad de realizaciones concretas, un m ás y m enos de intensidad en el m odo com o son poseídos pollos sujetos. Por ejem plo, la luz adm ite diversas tonalidades y grados de intensificación o de d eb ilitam iento; el acto de e n tender, o de querer, puede realizarse de diversos m odos y con m ayor o m enor fuerza en un m ism o individuo, en personas distintas, o en seres inteligentes de diversa naturaleza (hom bres, ángeles y Dios). a) E l acto de ser se da en grados de m enor o m ayor intensidad en las cosas, desde las realidades m ás im perfectas hasta Dios. Es un hecho m anifiesto la jerarq u ía de entes en el universo, la progresiva gradación de perfecciones que poseen las cosas, partiendo del reino m ineral -desde sus elem entos hasta sus estructuras más com plejas-, y ascendiendo por las diversas form as de vida -v id a vegetal, anim al y esp iritu al-, hasta llegar a la perfección m áxim a, que pertenece a Dios. Esta diversidad es, en definitiva, u n a gradación en el ser: si la raíz de las perfecciones de cada cosa es su ser, es lógico que la intensidad de esas perfecciones sea un reflejo de la intensidad del ser3. 2. Acogem os la denom inación de intensivo que C.F a b r o ha acuñado en sus obras refiriéndose al ser en la filosofía tom ista (Cfr. especialm ente Particip azione e causalitá. Societá editrice internazionale, Torino 1960). Intensivo significa que el ser, en estado puro, acoge en sí a todas la perfecciones y que se encuentra participado en grados distintos en las cosas. 3. «I’oda perfección corresponde a cada cosa según su ser: pues ninguna perfección tendría el hombre por su sabiduría, si por ella no fu ese sabio, y lo m ism o sucede en los demás casos. Por lo tanto, según el modo en que una cosa tiene el ser, así es su modalidad en la perfección, ya que una cosa se dice más o m enos perfecta, en cuanto su ser se contrae a un m odo especial de perfección mayor o menor. Por consiguiente, si hay algo a lo que com pete toda la virtualidad del ser (tota vinas essendi), no le puede faltar ninguna de las perfecciones que convienen a alguna cosa, sino que a esa realidad que es su ser le corresponde el ser según toda su plenitud (iolam essendi potesiaiem )» ( T o m á s d i; A o iji n o. Sum m a com ra gentiles. I, c.28). 32

29 IN TRO D U C C IO N Como enseña la Teología natural, Dios posee el ser en toda su am plitud, en toda su intensidad. Por eso le pertenecen todas las perfecciones, pues si le faltara alguna, -q u e es algo-, ya no tendría el ser en toda su intensidad, sino que estaría afectado de lim itación. En cambio, las criaturas, a m edida que son menos perfectas, poseen menos ser, tienen un grado más pobre de participación en el ser. N o hay que pensar que las demás perfecciones (por ejemplo, vivir, entender) se van sobreañadiendo al ser4. N o es que los vivientes sean, y además vivan, sino que su m odo de ser consiste en vivir: vivir es un m odo más perfecto de ser que el de las realidades inertes. b) N o puede, por tanto, considerarse el ser como un atributo vago e indeterminado, que conviene a todos los entes indicando su perfección mínima. Algunos han entendido el ser como el concepto más pobre, lo que resta después de haber prescindido de todas las características que diferencian unas cosas de otras: sería la noción más vacía y abstracta, que se puede aplicar a todo (extensión máxima) a fuerza de no tener casi ningún contenido (comprehensión mínima), de indicar sólo lo ínfimo que todas las cosas poseen para ser reales. Esta consideración es más lógica que metafísica, e impide captar el ser como acto de las cosas, que se realiza diversamente en cada una de ellas y de m odo máxim o en Dios. H istóricam ente, tal concepción del ser se form ula de m odo explícito en el racionalism o (Leibniz, Wolfl). Sin embargo, ya en Escoto y Suárez el ente es considerado com o un concepto m áxim am ente indeterminado, cuyo contenido viene a coincidir con la «esencia posible». Es decir, identifican el ente con la esencia, y transforman la esencia en algo indiferente respecto al acto de ser, en sim ple «posibilidad de ser». Siguiendo esta línea, W olff definió el ente com o «aquello que puede existir, es decir, a lo que no repugna la existencia»5, dividiendo 4. En esta línea se movían diversos representantes del neoplatonismo, que indicaban una jerarquía de perfecciones. El primer lugar lo ocuparía el principio supremo y Absoluto, identificado en el Uno o el Bien; debajo de él estarían las demás hipóstasis subsistentes y entre ellas el Ser. S a n t o T o m á s invierte el orden y pone el Ser en primer lugar, de manera que todas las demás perfecciones son participaciones del Ser. 5. Ontologia, ed. 1736, n. 134.

30 M ETAFISICA así el ente en posible y actual: la primacía corresponde al posible, y el ente actual no es más que su «puesta en acto»6. Uno de los inconvenientes principales de esta postura es que el ente se asimila al pensamiento, ya que esa noción indeterminadísima de ser sólo existe en la inteligencia humana, como fruto de una abstracción lógica. No se trata ya del ser real, sino del ser pensado, pues la «posibilidad» se entiende en el racionalismo como el carácter «no contradictorio» de una noción, es decir, como «posibilidad de que algo sea pensado o concebido». c) Ser no es exactamente lo m ism o que existir; ser expresa un acto, mientras existir indica sólo que una cosa se da «de hecho». Al afirmar que una cosa «existe», queremos decir que es real, que no es la nada, que «está ahí»; ser, en cambio, significa algo más interior, no el m ero hecho de estar en la realidad, sino la perfección más íntim a de una cosa y la raíz de sus restantes perfecciones. El existir designa sólo la cara o aspecto más exterior del ser, como una consecuencia suya: porque el ente tiene ser, está ahí realm ente, fuera de la nada, y existe. Existir es como un resultado de tener el ser. Esta diferencia de significados entre ser y existir se observa en el lenguaje: aunque no sea un m odo habitual de expresarse, no suena raro afirmar que un hom bre es más que un árbol, y un ángel más que un hombre; en cambio, no se dice que una cosa «existe más que otra»: existe o no, pero no existe más o menos. Ser, como vemos, tiene un sentido intensivo, del que carece el térm ino existir. Interpretar ser como existencia es un resultado lógico de la posición indicada anteriormente, que reduce el ente a la esencia posible, al margen del acto de ser. Se forman así como dos mundos: por una parte, la esfera ideal de las esencias abstractas o del pensamiento puro; y por otro lado, el mundo de los hechos, de la existencia fáctica. Este segundo no es más que una reproducción del primero: como decía Kant, el concepto de cien thalers reales en nada difiere del concepto de cien thalers simplemente posibles7. Esta escisión entre esencia ideal-existencia real ha tenido graves repercusiones en algunos temas centrales de la filosofía. 6. Esta división se ha difundido ampliamente y la siguen manteniendo algunos autores de orientación esencialista dentro del tomismo de este siglo. 7. Cfr. Crítica de la razón pura, B 628/ A

31 IN TR O D U C C IO N Así, en el orden del conocimiento, ha ido unida a la separación radical entre inteligencia y sentidos: la esencia es objeto de la razón pura, y la existencia fáctica es captada por las sensaciones (de ahí la oposición entre racionalismo y empirismo o positivismo; entre verdades de razón y verdades de hecho, de Leibniz). Otra consecuencia de este planteamiento es el intento de probar la existencia de la causa primera partiendo de la idea de Dios (ontologismo): Dios sería la única esencia que incluye como una de sus notas la existencia, y por eso Dios debería existir. En realidad, esta demostración concluye en un Dios puramente pensado. 5. SIGNIFICADO DEL VERBO SER COMO CÓPULA EN EL JUICIO Acabamos de ver que el térm ino ser, en su significado principal, expresa el acto más radical del ente (actus essendi), la propiedad fundam ental de cualquier realidad8. En este sentido podemos decir, por ejemplo, «Pedro es», «yo soy», los «entes son». A unque el ser no es exactam ente lo mismo que el existir, sin embargo para expresar que «Pedro es», habitualm ente decimos «Pedro existe». Además de este significado fundamental, el ser aparece como verbo de continuo en el lenguaje, formando parte de todos los juicios con la función de unir el sujeto y el predicado. Unas veces se presenta explícitam ente («esta ley es incom pleta», «m a ñana es domingo»), y otras de m anera im plícita («hoy hace sol», «Juan camina», que equivalen a «hoy es un día en que brilla el sol» y «Juan es caminante»). Esta es la llam ada función copulativa del verbo ser, que actualm ente es la más utilizada. En el uso del verbo ser com o cópula, cabe distinguir varios aspectos: a) E l ser expresa la composición de sujeto y predicado en cualquier enunciado que hace la mente. Por ejemplo, en la proposición «el caballo es veloz», el es une el predicado veloz al sujeto gramatical caballo. En esta acepción el ser no es algo en la reali- 8. «A sí c o m o e l m o v im ie n to es el a c to d e l m ó v il, e n c u a n to ta l, d e l m is m o m o d o el s e r es el acto del existente, en cuanto es ente» (T o m á s d e A q u in o, In I Sententiarum, d. 19, q.2, a.2, sol.). O tra s e x p re sio n e s d e S a n t o T o m á s so n acto de ser (cfr. Sum m a theologiae. I, q.3, a.4, a d 2), y acto del ente (cfr. Quodlibetum X II, q. l, a. l, a d 1). 35

32 M ETAFISICA dad, sino sólo en el acto de la inteligencia que juzga. En este sentido, el ser sirve tam bién para hacer juicios sobre cosas que no son reales, o incluso une sujeto y predicado en juicios falsos, como cuando decimos, por ejemplo, que el hom bre es irracional. b) E l ser sirve para expresar que una perfección pertenece a un sujeto: en «el lápiz es negro» el es indica que el color negro afecta actualm ente al lápiz. c) Además, el ser del juicio significa tam bién que esa atribución del predicado al sujeto corresponde verdaderamente a la realidad, es decir que es verdad lo que se afirm a en una proposición. Para indicar esta función del verbo ser, se habla del ser como verdadero. Así, cuando se quiere expresar que algo no es verdadero, se dice que no es; y si una determ inada composición de sujeto y predicado no es conforme a la realidad, es decir es falsa, decimos que no es. Estos tres aspectos están íntim am ente unidos en cada juicio. Así, cuando decimos que «la tierra es redonda» hacemos una composición en el lenguaje, al unir el predicado «redondo» al sujeto «tierra» indicamos la pertenencia de la «redondez» a la (ierra y, por últim o, expresamos que esto es verdad. Esta función copulativa del térm ino ser, se fundamenta en su significado principal de ser com o acto. Como hemos visto, el ser es el acto constitutivo de todas las perfecciones sin el cual ninguna de ellas sería. De ahí que para expresar que una perfección se da en un sujeto acudam os al verbo ser. 6. C a r a c t e r ís t ic a s d e l c o n c e p t o d e e n t e Hemos tratado del ente, punto de partida de la metafísica, y de su acto constitutivo, que es el ser. Para com pletar esta primera visión del objeto de la metafísica, conviene considerar ahora las características del concepto de ente que form a nuestro entendimiento. Prioridad de la noción de ente en el conocimiento hum ano La prioridad real del ser con respecto a las demás perfecciones de las cosas, tiene como consecuencia en el orden del conocer 36

33 IN TR O D U C C IO N la prim acía de la noción de ente. C ualquier objeto que conocemos, antes que nada es, y de ahí que nuestra inteligencia en prim er lugar lo conozca com o algo que es, como ente. Por eso, la noción de ente está incluida de m anera im plícita en todos los restantes conceptos intelectuales. Cualquier persona entiende por árbol o por caballo cosas que son y que poseen el ser de un modo particular; es decir, los conoce como entes que son según una esencia determ inada. Así, en todos nuestros conocim ientos intelectuales están presentes de m anera indisociable los elementos constitutivos del ente, que ya hem os explicado. La noción de ente es la primera de cuantas adquiere nuestra inteligencia. A ntes de entender con detalle una determ inada realidad y sus perfecciones características, conocemos que aquello es, es algo; sobre la base de esta prim era aprehensión, con la experiencia, vamos com prendiendo mejor esa realidad. Así un niño, incluso antes de distinguir bien los objetos que le rodean, entiende que son. Es ésta la primera aprehensión que se da en el despertar del conocer intelectual, previa a cualquier otra. Nada se puede entender, si no se com prende antes que «aquello es». U na cosa es cognoscible en la medida en que es: las cosas se pueden entender porque tienen ser, porque son algo. No se trata sólo de un conocim iento m eram ente inicial, pues todos los aspectos de la realidad que el hom bre conoce a lo largo de su vida, los entiende siempre como algo que es de un modo u otro, que pertenece al ám bito del ser. En este sentido se dice que todos los conocim ientos se resuelven en el ente. La noción de ente se posee al principio de manera imperfecta, y se va perfeccionando con la experiencia, al conocer muchos entes y diversas maneras de ser. En todos los ám bitos del conocim iento se da un progreso similar. Por ejemplo, el que comienza a estudiar botánica tiene ya un conocim iento de la vida vegetal, pero sólo después de una experiencia y observación más amplia llegará a saber más a fondo el significado de esa realidad. Del m ismo modo, nuestro conocim iento del ente se hace más profundo y extenso conforme descubrimos sus m últiples características y diversas realizaciones. Llevar a cabo esta tarea a nivel científico corresponde precisam ente a la metafísica. «Ente» no es una noción genérica Los géneros son nociones que se aplican por igual -d e modo indeterm inado- a m uchas realidades, porque significan sólo 37

34 METAFISICA las características comunes a todas ellas, dejando lucra los rasgos que las diferencian. Por ejem plo, el concepto «anim al» es un genero que se predica indeterm inadam ente de todos los entes con vida sensitiva (hombre, caballo, perro, etc.). Para descender de una noción genérica (animal) a otra más particular (hombre), es preciso añadir al género nuevas determ inaciones no contenidas en él; justam ente las diferencias que se han dejado aparte para form arlo (racional, u otras propiedades distintivas de las especies animales). La noción de ente no es un género, porque no se le puede añadir ninguna diferencia que no se encuentre ya contenida cu él. M ientras la noción de anim al no incluye las diferencias que distinguen unos anim ales de otros, ente indica no sólo lo com ún a las cosas, sino tam bién sus aspectos diferenciales, pues éstos tam bién son y tienen, por tanto, razón de ente. Los conceptos genéricos obtenidos mediante la abstracción tienen una extensión m ayor -abarcan más objetos- a medida que el núm ero de propiedades que integran su contenido -c o m prehensión- es menor; por ejemplo, «cuerpo» se dice de más cosas singulares que la noción de «sólido», porque ésta añado una nueva característica, que es la cohesión estable entre sus partes; del mismo modo, los instrum entos de cuerda, de viento, de percusión, son especies más determ inadas del género «instrum ento musical». En cambio, la noción de ente lo contiene todo: tiene la m áxim a extensión, pero tam bién su contenido nocional o comprehension es máxim o. Por una parte, ente abarca Unías las realidades del m undo (extensión m áxim a), pero adem ás las significa con todas sus características singulares, pues todas osas determ inaciones tienen razón de ente y no quedan, por tanto, fuera de esa noción (comprehensión máxima). Sin embargo, como es natural, todas las determ inaciones y modos de ser están significadas en «ente» de un modo todavía indiferenciado y bajo cierta confusión; p or eso, para dar a conocer una realidad, no basta decir que eso es u n ente, sino que es preciso indicar de forma explícita su peculiar modo de ser -su esencia-, afirmando, por ejemplo, que es un libro o una pluma o un perro. La razón de esta propiedad tan singular del concepto de ente se funda en que este nom bre se tom a del ser, y todas las demás determ inaciones no son más que modos de ser. La noción de ente como género es propia de los filósofos que han tratado las realidades metafísicas como si fuesen 38

35 IN TRO D U C C IO N conceptos lógicos. Así, según Escoto y Suárez, en primer lugar conocemos con la inteligencia los existentes singulares; luego abstraeríamos su naturaleza común, quedándonos con la esencia; y finalmente, por encima de todas las esencias, llegaríamos a un género supremo máximamente abstracto y separado de la experiencia, que seria el ente. Esta es la concepción de ente que heredará el racionalismo y cuyo contenido ya no es el ente real, sino la idea generalísima de ser. De ahí se ha derivado, en cierto modo, el prejuicio de que la metafísica se desentendería de la experiencia y de la realidad. Ente, noción análoga Por ser tan rica de contenido, la noción de ente es análoga, es decir, se predica de todas las cosas en un sentido en parte igual y en parte diverso. Nociones análogas son las que significan una misma perfección que se encuentra en m uchos de m odo distinto: por ejemplo, «entendero es un concepto análogo, porque tanto Dios como los ángeles y los hombres entienden, pero de manera distinta y en grados de penetración intelectual diversos. La «bondad» es tam bién una noción análoga, pues son buenos, pero no del mismo modo, el fin de una acción y los medios para alcanzarlo, la bondad de unos bienes m ateriales o la bondad moral de un acto virtuoso. Ser es la perfección que adm ite la máxima variedad de realizaciones, pues todas las cosas del universo son, pero de m odo diferente. Por eso, com o «ente» se tom a del acto de ser, conviene a todas las realidades de modo análogo. Esta propiedad de la noción de ente tiene gran im portancia para la ciencia m etafísica en todos sus temas: sustancia y accidentes, acto y potencia, criatura y Dios creador, aun siendo realidades m uy dispares, son entes de modo análogo, y así pueden ser estudiados por u na m ism a ciencia, sin prescindir de su real diversidad. La analogía es una característica central del método de la metafísica. Históricamente el ser como concepto análogo fue descubierto por Aristóteles. En oposición a Parménides que concebía el ser de modo unívoco, Aristóteles considera que el ser se dice de modos diversos pero siempre en relación a un único principio; y esto es la analogía. Si el ente se entendiese de modo unívoco, entonces toda la realidad sería del mismo modo, y se concluiría en un monismo: todo es uno e idéntico, y no hay diferencia entre Dios y las criaturas (panteísmo). Por el contrario, la noción análoga de ente 39

36 M ETAFISICA permite hablar de Dios y de la creación manteniendo la distancia infinita que hay entre ellos: el ser creado nos lleva por analogía al conocimiento del Ser divino y de sus perfecciones. De ahí el interés de este tema para la rectitud de la metafísica y para el saber teológico. Determinaciones de Ia noción de ente La noción de ente se determ ina en una doble dirección: por una parte en las nociones que expresan modos particulares de ser (predicam entos), y por otra en las que significan aspectos com u nes a todos los entes (trascendentales): a) La mayoría de las nociones contraen la noción de ente a un modo especial de ser, dejando fuera todo lo demás; expresan una esencia, es decir, el elem ento por el que algo es lo que es y no otra cosa; por ejemplo, «diam ante» indica sólo un tipo de mineral con una naturaleza o modo de ser distinto de otros; «virtud» se refiere a una especie de hábitos operativos, opuesta a los vicios. Dentro de este tipo de nociones hay algunas que son las más am plias y que indican los modos fundamentales de ser, a los que puede reducirse toda la realidad. Estas nociones constituyen los géneros suprem os de la realidad, llam ados tam bién predicam entos, y son la sustancia y las distintas clases de accidentes, que se estudiarán con detalle más adelante. b) Existe tam bién un grupo reducido de conceptos que, por significar propiedades del ente en cuanto tal, convienen a todas las cosas. Por ejemplo, como el ser es una perfección o un bien, todas las cosas, en cuanto son, tienen algún tipo de bondad, y pueden atraer a otras criaturas y perfeccionarlas; los entes, además, son cognoscibles y verdaderos en virtud de su ser, ya que la inteligencia conoce la verdad cuando aprehende el ser de las cosas. Por eso, el bien y la verdad son propiedades que pertenecen a todo lo que es. Estas nociones se llam an trascendentales, porque no contraen al ente a un m odo determ inado de ser, trascendiendo así todo ám bito particular; con ellas se significan aspectos de la perfección propia del acto de ser no indicados de m anera explícita en el térm ino «ente», y que ayudan a tener una visión más com pleta de la realidad. Nos ocuparem os de ellas en la segunda parte de este tratado. 40

37 IN TR O D U C C IO N B ib l io g r a f ía PARMÉNIDES, Sobre la naturaleza, Fr. I-II (Diels-Kranz 28 B 1 y 2). A r is t ó t e l e s, Metafísica, V, c.7; VI, 2 y 4; VII, 1; XI, 8. S a n t o T o m á s d e A q u i n o, In I perih., lect. 5; Quocli, IX, q.2, a.3; De ente el essentia, c.l; In V m elaph, lect. 9; De veril., q.l, a.i. C. F a b r o, Partecipazione e causalitá, S.E.I., Torino G.M. M a n s e r, La esencia del tomismo, C.S.I.C., M adrid E. GlLSON, Réaiism e ihomisle et critique de la connaissance, Vrin, Paris 1947; E l ser y los filósofos, EUNSA, Pam plona J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo Tomás, Rialp, M adrid J. OWENS, The doctrine o fb ein g in the aristotelian metaphysics, 3a ed., Pontifical Institute o í Medieval Studies, T oronto

38 C a p ít u l o III EL PRINCIPIO DE NO-CONTRADICCION En el conocim iento hum ano existen unas verdades prim e ras, que son fundam ento de todas las demás certezas. Así como «ente» es la prim era noción de nuestra inteligencia, incluida en cualquier idea posterior, hay tam bién un juicio naturalm ente p rimero, que está supuesto en todas las dem ás proposiciones: «es imposible ser y no ser a la vez y en el m ism o sentido». Así, por ejemplo, al afirm ar que una cosa es de tal modo, se presupone, en efecto, que no es lo mismo ser eso que no serlo: si decimos que ayudar a los demás «es» bueno, es porque no es lo mismo «ser bueno» o «no serlo». A unque se utilice en todos los sectores del saber hum ano, este principio básico hace referencia al ser, y por eso corresponde a la metafísica, ciencia del ente en cuanto tal, poner de manifiesto todo su alcance. Al considerar esta verdad suprema, estamos ahondando en una de las características más evidentes y fundamentales del ser. 1. E l p r im e r p r in c ip io a c e r c a d e l e n t e Ese juicio prim ero se llama principio de no-contradicción, porque expresa la condición fundam ental de las cosas, es decir, que no pueden ser contradictorias. Este principio se funda en el ser, y expresa su m isma consistencia y su oposición al no-ser. Conocemos este hom bre, esa m ontaña, aquel anim al, percibiendo a cada uno com o algo que es, com o un ente. A continuación se alcanza la idea de «negación de ente» o «no-ser»; con 43

39 METAFISICA ocasión de que advertimos, por ejemplo, que un objeto que estaba aquí, ahora ya no está, o que este perro no es aquel otro, la inteligencia forma la prim era noción negativa, la idea de no-ente. U na vez aprehendido a partir de las cosas el no-ser, entendemos que un ente no puede ser y no ser, a la vez y en el mismo sentido: el principio de no-contradicción expresa así la incom patibilidad radical entre ser y no-ser, fundada en que el acto de ser confiere a todo ente una perfección real, auténtica, que se distingue absolutam ente de estar privado de ella. Se dice «a la vez», porque no hay contradicción po r ejem plo, en que las hojas de un árbol sean verdes en una época del año, y m arrones o rojizas en otra. Se añade «en el m ism o sentido», pues no es en absoluto contradictorio, pongam os por caso, que un hombre sea sabio en unas m aterias e ignorante en otras. A unque parezca m uy obvio, este principio tiene, com o veremos, una im portancia fundam ental en el conocer hum ano, tanto espontáneo como científico, y en las acciones de la vida, ya que constituye el prim er presupuesto de la verdad de nuestros juicios. 2. D i v e r s a s f o r m u l a c i o n e s d e l p r i n c i p i o d e NO-CONTRADICCIÓN El prim er principio es, ante todo, un juicio acerca de la realidad. Por eso, las formulaciones más profundas de este principio son las de carácter metajisico, es decir, las que se refieren directam ente al ser de las cosas; como, por ejemplo, «es im posible que una misma cosa sea y no sea»1 o «es imposible que una cosa, al mismo tiem po sea y no sea»2. N o se afirma sólo que «lo contradictorio es impensable», ya que el principio de no-contradicción es la ley suprema de lo real, no un axiom a o postulado de la mente para interpretar la realidad: es el ente mismo el que no es contradictorio. Pero com o nuestra inteligencia conoce la realidad tal como es, el prim er principio del ente es, de modo derivado, una ley del pensam iento, la prim era ley lógica3. De ahí que encontrem os 1. A ristó teles. Metafísica. IV, 3, b Ibidem. IV, 4, 1006a De hecho, los sistemas axiomáticos de lógica formal simbólica incluyen siempre entre los primeros postulados aparentemente convencionales el principio d e n o -c o n tra d ic c ió n. Esto c o n firm a su carácter d e primera ley lógica. 44

40 IN TR O D U C C IO N otras formulaciones de carácter lógico, que se refieren más bien a nuestro conocim iento del ente: por ejemplo, «es im posible que las afirmaciones contradictorias respecto de un mismo objeto y al mismo tiem po sean verdaderas». La inteligencia está som etida al principio de no-contradicción: no puede conocer al ente como contradictorio, porque no lo es. Ciertam ente, es posible contradecirse al pensar o al hablar, pero esto sucede sólo en la medida en que nos apartam os de la realidad, p or un defecto de nuestro razonam iento; y cuando alguien nos hace ver la incoherencia en que habíamos caído, tendemos a rectificar inm ediatam ente porque, aunque cabe afirmar algo contradictorio, no es posible entenderlo. 3. CONOC IMIENTO INDUCTIVO DEL PRIMER PRINCIPIO E l principio de no-contradicción es conocido de m anera natural y espontánea por todos los hombres, a partir de la experiencia. C onstituye un juicio per se notiim óm nibus, es decir, m anifiesto por sí mismo a todos, pero no es una sentencia innata que el entendim iento poseería ya antes de em pezar a conocer, ni una especie de esquem a intelectual para com prender la realidad. Para em itir este juicio es necesario conocer con anterioridad sus térm inos, ente y no-ente, nociones.que captam os sólo cuando, a través de los sentidos, la inteligencia entiende la realidad externa y aprehende, por ejemplo, el papel (ente), y la m áquina de escribir com o distinta de aquel (no-ente). Tratándose de las dos prim eras nociones que formamos, todos los hom bres conocen necesariamente y de modo inm ediato esta ley de la no-contradicción. Com o es natural, en los inicios del conocer este principio no se expresa en su formulación universal -«es imposible ser y no ser»-, pero sí se conoce con toda su fuerza y se actúa de acuerdo con él; por ejemplo, un niño sabe m uy bien que no es lo mismo com er que no comer, y obra en consecuencia. 4. E v i d e n c ia d e e s t e p r in c ip io y s u d e f e n s a «a d h o m in e m» Por ser el prim er juicio, este principio no adm ite una demostración a partir de otras verdades anteriores. Su indemostrabilidad, sin em bargo, no es un signo de im perfección, sino al 45

41 M ETAFISICA contrario, porque cuando una verdad es patente por sí misma, no es necesario ni posible probarla. Sólo requiere ser dem ostrado lo que no es evidente de forma inm ediata. Además, si todas las afirmaciones tuvieran que probarse a partir de otras, nunca llegaríamos a unas verdades manifiestas por sí mismas, y todo el saber hum ano estaría infundado. Defensa del prim er principio ante sus negaciones A unque el principio de no-contradicción no se puede dem ostrar recurriendo a otras evidencias más básicas, que no existen, sí cabe defenderlo de forma indirecta, poniendo de manifiesto las incoherencias en que incurre quien lo niega. Estos argumentos tienen un valor indudable, pero no son propiam ente dem ostraciones, pues la fuerza y la certeza del principio no se deriva de ellos, sino de la aprehensión natural y espontánea del ente; son sólo una defensa contra los que lo niegan. Veamos algunas de las argum entaciones que Aristóteles da en su Metafísica: a) Para negar este principio habría que rechazar todo significado del lenguaje: si «hombre» fuese lo mismo que «no hombre», en realidad no significaría nada; cualquier palabra indicaría todas las cosas o no designaría ninguna; todo sería lo mismo. Resultaría imposible, entonces, cualquier comunicación o entendimiento entre las personas. De ahí que cuando alguien dice una palabra, ya está admitiendo el principio de no-contradicción, pues sin duda pretende que ese término significa algo determinado y distinto de su opuesto; en otro caso, no hablaría (cfr. Metafísica, IV, c.4). b) Llevando hasta sus últimas consecuencias esta argumentación ad hominem, Aristóteles afirma que quien desecha el primer principio debería comportarse como una planta, porque incluso los animales se mueven para alcanzar un objetivo con preferencia sobre otros; por ejemplo, al buscar alimentos (cfr. Ibidem). c) Además, negar este principio supone aceptarlo, pues al rechazarlo se concede que no es lo mismo afirmar que negar: si se sostiene que el principio de no-contradicción es falso, se admite ya que lo verdadero no es igual a lo falso, aceptando así el principio que se quiere eliminar (cfr. Metafísica, XI, c.5). 46

42 IN TR O D U C C IO N /,’/ relativismo consiguiente a la negación del prim er principio A pesar de su evidencia, el principio de no-contradicción ha sido negado en la antigüedad p o r diversas escuelas (Heráclito, solistas, escépticos) y en la época m oderna de m odo más radical y consciente, por ciertas formas de filosofía dialéctica (marxismo)4 y de relativismo historicista. Son doctrinas que reducen la realidad a puro devenir: nada es, todo cambia. De este modo rechazan la naturaleza estable de las cosas, los entes, la consistencia del acto de ser y sus propiedades. No hay entonces un punto de referencia lirme ni un principio de verdad absoluta, y se sostiene que doctrinas opuestas entre sí son igualmente válidas: no es más verdadera una afirm ación que su contraria. U na vez desechado el ente, se suele erigir la subjetividad hum ana como único punto de apoyo de la verdad5. Lo constitutivo de la realidad sería su referencia a cada individuo: el ser de las cosas se reduce a su ser-para-m í, a la particular valoración y uso que cada persona puede hacer de ellas en los diversos instantes de su vida. Por eso, todas las negaciones del principio de nocontradicción a lo largo de la historia del pensam iento se han caracterizado por un relativismo subjetivista, que atenta contra la vida hum ana en sus vertientes teórica y práctica. Es sobre todo en el ám bito de la vida moral donde se advierte con mayor claridad la im portancia del prim er principio, pues al negarlo, realidades com o el m atrim onio o la sociedad, por ejemplo, no tendrían una naturaleza propia ni unas leyes estables, sino que dependerían del sentido que les confieran los hombres a su arbitrio; desaparece tam bién la distinción objetiva entre lo bueno y lo malo, y por consiguiente el prim er principio en el orden del obrar humano, que prescribe hacer el bien y evitar el mal; quedaría como único motivo y norm a de actuación el «yo quiero hacer esto». 4. En rigor, la negación del principio de no-contradicción no se puede entender y así lo señala A r is t ó t e l e s refiriéndose a H e r á c l it o : «En efecto, es imposible a cualquiera creer que una misma cosa sea y no sea, como según algunos habría dicho H e r á c l it o. Ciertamente no es necesario que uno admita verdaderamente lodo aquello que dice» (Met., IV, 3, 1005 b 25). Se comprende por eso que en el seno del marxismo haya habido discusiones para explicar el papel que a pesar de lodo sigue jugando este principio en el desarrollo del pensamiento humano; algunos marxistas han optado por afirmar que tiene valor sólo para las necesidades inmediatas de la vida práctica, dejando la cuestión sin resolver. 5. Una de las primeras formulaciones de este subjetivismo que acompaña a la negación del primer principio, es la afirmación del sofista P r o t á g o r a s : «el hombre es la medida de todas las cosas» (Diels-Kranz 80 B 1), repetida a lo largo de la historia de la filosofía de modos diversos. 47

43 M ETAFISICA 5. F u n c i ó n d e l jb r im e r p r in c ip io e n l a m e t a f ís ic a t Por tratarse de la ley suprem a del ente, el principio de nocontradicción juega un papel de prim er orden en todo el saber hum ano teórico y práctico, pues nos im pulsa a conocer y a obrar, evitando la incoherencia. Por ejemplo, es contradictorio que Dios sea infinito y que a la vez progrese a lo largo de la historia (concepción hegeliana), y por eso desechamos esa segunda opción; no tiene sentido pensar en el m undo como una m ateria que se autoproduce (marxismo), pues es contradictorio que algo sea causa de sí mismo. De m odo especial, el prim er principio im pulsa el conocim iento metafísico, ya que es el juicio fundam ental acerca del ente. E l principio de no contradicción ayuda a descubrir la estructura interna de los entes y sus causas. Por ejemplo, al advertir el carácter espiritual de las operaciones hum anas de entender y querer, nos vemos obligados a concluir que el principio de esos actos -el alm a- es tam bién espiritual, porque sería contradictorio que un sujeto material realizase acciones inmateriales; o tam bién, la limitación del ser de todas las cosas del universo,conduce, en la Teología natural, a concluir en la existencia de Dios, pues sería una contradicción que un universo con todas las características de lo causado (finitud, imperfección, etc.) no tuviese causa. Es el ser de los entes el que obliga al pensam iento a avanzar y profundizar en su conocim iento de la realidad, evitando toda contradicción. Nuestra inteligencia obtiene los restantes conocimientos en virtud del principio de no-contradicción. Con todo, conviene advertir que así como las demás nociones están incluidas en la de ente, pero no se obtienen a partir de ella m ediante un análisis o deducción, tam poco el prim er principio, aunque latente en todos los juicios, permite deducir de él los restantes conocim ientos humanos: no se conoce propiam ente a partir del principio de no-contradicción, sino de acuerdo con él; con sólo este juicio prim ero, y sin el conocim iento de los distintos modos de ser que nos proporciona la experiencia, el saber no avanzaría. De ahí que el principio de no-contradicción se utiliza casi siempre de modo im plícito e indirecto -sin repetirlo cada vez como prem isa de un razonam iento-, para desechar lo absurdo y avanzar así hacia las soluciones correctas. Aunque el cometido del primer principio se irá comprendiendo mejor a lo largo del estudio de la Metafísica, se puede entender un poco ya desde ahora, viendo cómo los filósofos 48

44 IN TR O D U C C IO N avanzaron im pulsados por la necesidad de evitar la contradicción. Predecesor del relativism o, Heráclito sostenía que la realidad es puro devenir, negando el principio de no-contradicción: nada es, todo cambia. Parménides quiso restablecer la verdad del ente, en contra de la disolución de lo real operada por Heráclito, y formuló la célebre afirmación de que «el ser es, el no-ser no es». Sin embargo, al entender este principio de manera rígida e inflexible, rechazó todo no-ser, incluso relativo, declarando así im posible la lim itación, la m ultiplicidad, el cam bio, etc., y concluyendo que la realidad es un único ente inm óvil y homogéneo. Platón desarrolló una metafísica que, al admitir la realidad de la privación y al hacer del m undo sensible una participación del m undo de las Ideas, acogía en el ám bito del ser al m undo lim itado. Sin embargo, es Aristóteles quien determ inó el verdadero sentido del no-ser relativo que hay en las cosas, al descubrir un principio real de limitación: la potencia; y así llegó a formular de manera m ás matizada la exigencia de la nocontradicción: «algo no puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido». 6. O t r o s p r i n c i p i o s p r i m e r o s f u n d a d o s e n e l d e NO-CONTRADICCIÓN Existen algunos otros principios estrecham ente vinculados al prim ero, que veremos brevemente. a) E l principio de tercero excluido: «no hay m edio entre el ser y el no-ser», o «entre la afirm ación y la negación no hay térm ino medio». Este juicio significa que una cosa es o no es, sin otra alternativa, y se reduce al principio de no-contradicción: el térm ino medio es imposible, porque debería ser y no ser a la vez, o bien ni ser ni dejar de ser. La utilización de este principio es constante en los razonam ientos, por ejemplo, bajo la fórmula «toda proposición necesariam ente es o verdadera o falsa». A unque el ser en potencia parezca un «interm edio» entre ser y no ser, en realidad, es una situación m edia entre ser en acto o no ser en acto o no ser en absoluto. Y tam bién para la potencialidad vale este principio: nada puede ser a la vez en acto y en potencia, y, por eso, no hay interm edio entre ser en potencia y no ser en potencia. b) E l principio de identidad: «el ente es el ente», «lo que es, es lo que es», «el ser es, el no ser no es». A unque ni Aristóteles 49

45 M ETAFISICA ni Santo Tom ás hablan de la identidad como prim er principio, en am bientes neoescolásticos m uchos autores lo m encionan, reduciéndolo casi siem pre al de no-contradicción. En la época moderna se ha concedido gran im portancia a este principio, situándolo por encim a del de no-contradicción. En m uchos casos, sobre todo en los seguidores de Spinoza, con esta ley se intenta afirmar que el m undo es idéntico a sí m ism o, hom ogéneo, no surcado por la división, y que, por tanto, es ilim itado, de forma que no remite a otra causa fuera de sí. C om o en el caso de Parménides, pero ahora de m odo más radical, esta opinión com porta un panteísm o en el que la criatura sustituye a D ios. Junto con estos principios fundamentales, a veces se enumeran otros, com o el de causalidad («todo efecto tiene una causa», «todo lo que em pieza a ser es causado»), o el de finalidad («todo agente obra por un fin»). En sentido estricto no se trata de primeros principios, ya que en ellos intervienen nociones más restringidas y posteriores a las de ente y no-ente, com o son «causa», «efecto», «fin»; por eso presuponen ya el principio de no-contradicción, y tienen un alcance m ás lim itado. B ib l io g r a f ía A r is t ó t e l e s, Met., IV, cc.3-8; XI, 4-6. S a n t o T o m á s d e A q u i n o, In metaph., IV lect. 5-17; XI, 4-6; S. th., I-II, q.94, a.2. G a r r i g o u -L a g r a n g e, L e sens commun, la philosophie de l étre et les form ules dogmatiques, Beauchesne, Paris MANSER, L a esencia del tomismo, C.S.I.C., M adrid L. E l d e r s, Le prem ier principe de la vie intellective, en «Revue Tom iste» 62 (1962), pp P.C. C o u r t é s, Cohérence de l étre et Premier Principe selon saint Thomas d Aquin, en «Revue Thom iste», 70 (1970), pp

46 PRIMERA PARTE LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE

47 C a p í t u l o I SUSTANCIA Y ACCIDENTES Después de considerar la naturaleza y la noción de ente, la m etafísica estudia, a la luz de esa noción fundam ental, las diversas modalidades de entes que se dan en el universo. Entre ellas, hay que destacar los accidentes y la sustancia, que son los modos fundam entales de ser (los predicam entos) a los que puede reducirse toda la realidad creada. 1. N a t u r a l e z a d e l a s u s t a n c i a y l o s a c c i d e n t e s Primera descripción de estos dos modos de ser Además de algunas mutaciones más profundas en las que una cosa deja de ser lo que era (cambios sustanciales’, m uerte de un viviente, transform ación de una sustancia quím ica en otra, etc.), tenem os una experiencia inm ediata y constante de cambios accidentales, en los que una realidad varía sólo en sus aspectos secundarios, sin perder su naturaleza: por ejemplo, el agua al cam biar de tem peratura no deja de ser agua, una persona sigue siendo la misma a pesar de la variación de estados de ánim o, de salud o enfermedad, etc. Las mutaciones accidentales manifiestan, pues, que en las cosas existe un sustrato perm anente y estable, la sustancia, y unas perfecciones secundarias y mudables, que son los accidentes. O tra característica que diferencia estos dos modos de ser es que en cada cosa hay un solo núcleo sustancial, pero afectado por 53

48 METAFISICA como determ inaciones derivadas y secundarias del núcleo central de una cosa. Lo que los caracteriza, pues, de modo radical, es su dependencia con respecto a la sustancia. De ahí la definición com ún a todos ellos: los accidentes son realidades a cuya esencia le conviene ser en otro como en su sujeto. M ientras lo más propio de la sustancia es subsistir, lo constitutivo de cualquier accidente es «ser en otro» (esse in o inesse). Igual que la sustancia tiene una naturaleza a la que le conviene subsistir y que sitúa al sujeto en una especie, así cada accidente posee tam bién una esencia propia, que distingue a unos accidentes de otros, y a la que le corresponde depender del ser de un sujeto. Por ejemplo, el color tiene una esencia diversa que la tem peratura, aunque a ninguna de las dos le com pete tener ser propio, sino que son en alguna sustancia. Existe una gran variedad de accidentes, que podem os clasificar según distintos criterios. Para una prim era visión de su diversidad, puede servir, por ejemplo, la siguiente clasificación de los accidentes según su origen: a) Accidentes propios de la especie: son aquéllos que surgen de los principios específicos de la esencia de una cosa y constituyen, p or tanto, las propiedades com unes a todos los individuos de una misma especie; por ejemplo, la figura propia del caballo, o bien, en el hom bre, su facultad de entender y querer, su sociabilidad, el reír y llorar. b) Accidentes inseparables de cada individuo: nacen del modo concreto como la especie se realiza en cada individuo; por ejemplo, ser alto o bajo, rubio o moreno, hombre o mujer, son características individuales que tienen una causa perm anente en el sujeto. c) Accidentes separables, como estar sentado, caminar, estudiar, etc., que proceden de los principios internos del sujeto, pero le afectan sólo de m odo transeúnte. d) Accidentes que proceden de un agente externo: algunos son violentos, como una quem adura, o la enfermedad provocada por un virus; otros, en cambio, perfeccionan a quien los recibe, com o la ayuda de otra persona o la enseñanza. E l accidente metafisico y lógico Desde el punto de vista metafisico, es decir, atendiendo al ser de las cosas, no hay término medio entre la sustancia y los acciden 56

49 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE tes: cualquier realidad, o es en sí o es en otro. Por eso no debe extrañar que propiedades tan importantes del hombre, como la inteligencia y la voluntad, deban incluirse entre los accidentes, pues no subsisten en sí mismas, sino en el sujeto. El distintivo de los accidentes no es ser algo poco importante, de lo que se puede prescindir, sino su ser en otro; y así, hay accidentes de gran trascendencia, como el querer, y otros de menor relieve, como estar sentado. Sin embargo, en la lógica los accidentes propios de la especie, que se predican de modo necesario de todos sus individuos, reciben la denominación precisa de «propiedades» o «propios»; en cambio, el término «accidente» se reserva para las características que pueden darse o no en cada uno de sus individuos. Desde esta perspectiva lógica, las «propiedades» son, de alguna manera, un término medio entre la sustancia y los «accidentes». En el lenguaje común, muchas veces la palabra accidente se entiende en un sentido distinto, com o sinónimo de algo extrínseco, yuxtapuesto, de lo que se puede prescindir. En esta acepción del término se olvida que los accidentes, com o veremos, guardan una esítrecha relación con la sustancia. Así, por ejemplo, la vida de los hombres (sustancias) depende en gran medida de su educación, hábitos morales, etc. (accidentes). 2. E l s e r, a c t o p r o p io d e l a si j s t a n c i a El ser de la sustancia y de los accidentes Hablando con precisión, sólo es lo que tiene el ser como algo propio, lo que existe separado e independiente; y esto sólo corresponde a la sustancia. Por el contrario, «los accidentes, como no subsisten, no tienen propiamente ser, sino que más bien su sujeto es, de un modo u otro, según esos accidentes»’; la cantidad de un caballo no es, ni tampoco su color o su figura, sino que el caballo es pesado, es blanco y esbelto, justam ente por tener esos accidentes. En definitiva, los accidentes no poseen un acto de ser «en propiedad», sino que dependen del ser de su sustancia; así, la medida de 5 kilos sólo existe en un cuerpo que tenga ese peso. Esto no significa que los accidentes no sean nada, sino que sólo son -es decir, son reales- en cuanto forman parte de un sujeto, constituyendo determi 3. T o m á s d e A q u in o, D e veníate, q.2 7, a.l, ad 8. 57

50 M ETAFISICA naciones suyas. Por tanto, el accidente im plica siem pre im perfección, ya que «su ser consiste en ser en otro y depender de él y, por consiguiente, en entrar en com posición con un sujeto»4. Otra m anera de entender que los accidentes no tienen ser propio, es observar que sólo hablam os de generación y corrupción -adquisición y pérdida de ser- en el caso de lá sustancia. La blancura, por ejemplo, no se genera ni se corrom pe, sino que son los cuerpos los que se vuelven blancos o pierden este color. Sólo decimos que los accidentes se hacen o se corrom pen, en cuanto su sujeto empieza o deja de ser en acto según esos accidentes. L a sustancia, ente en sentido propio Como consecuencia del diverso modo en que les conviene el ser, «ente» se predica de la sustancia y de los accidentes en sentido análogo: de m anera en parte igual -am bos so n – y en parte distinta, pues la sustancia es en virtud de un acto de ser propio, y los accidentes son apoyándose en la sustancia. De ahí que el nombre de ente se atrib u y a con propiedad a la sustancia. Por el co n trario a los accidentes m ás bien habría que llam arlos «algo del ente». En la predicación analógica siempre hay una realidad a la que el térm ino análogo conviene de modo principal y propio, m ientras que a otras realidades se les aplica por su relación con esa prim era. Por ejem plo, los diversos sentidos de la libertad (política, de expresión, de enseñanza, etc.) rem iten a un significado prim ero, que es la libertad personal. En el caso del ente, el analogado principal es la sustancia, siendo los accidentes los analogados secundarios, que se llam an entes sólo por su relación con la sustancia de tal m odo que si se quitara la sustancia, se suprim irían tam bién los otros significados de ente. En este sentido, la sustancia es el fundam ento de todos los demás modos de ser. Los accidentes pueden llamarse «entes» porque dicen relación a la sustancia: bien porque son su cantidad o cualidades, o bien cualquier otra determ inación suya. 4. Idem, In I Senientiarum, d.8, q.4, a A r is t ó t e l e s o p o n e a la concepción parmenídea de u n ser unívoco el concepto análogo de ente. Todas las realidades son entes, pero no del mismo modo; en sentido propio es ente la sustancia y todo lo demás sólo por relación a ella. Este descubrimiento aristotélico supuso un decisivo progreso en el conocimiento metafisico de la realidad. 58

51 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE 3. E l c o m p u e s t o d e s u s t a n c ia y a c c id e n t e s Después de considerar la naturaleza propia de estos dos modos de ser, interesa poner de manifiesto de qué manera se relacionan en la realidad de cada ente singular. Distinción real La sustancia y los accidentes son realmente distintos. Esto se advierte con claridad al observar los cambios accidentales, en los que algunas perfecciones secundarias desaparecen para dar paso a otras nuevas, sin que por ello cambie la sustancia en sí misma. Esas mutaciones sólo son posibles si los accidentes son algo realmente distinto del sujeto en el que inhieren; por ejemplo, el color de una manzana es algo distinto de ella misma, y prueba de ello es que las manzanas cambian de color cuando maduran, sin dejar de ser lo que son. Pero no sólo son distintos de la sustancia los accidentes fácilmente mudables, sino todos, precisamente en virtud de la esencia de cada uno de ellos. Así, a la cantidad le conviene por naturaleza ser divisible, mientras la sustancia por sí misma es algo uno e indivisible; si la relación es una referencia a otro, la sustancia, en cambio, indica algo independiente. De estos dos elementos del compuesto el más importante, como ya hemos visto, es la sustancia, que tiene una consistencia real superior a la de los accidentes. La sustancia determina precisamente el contenido fundamental de las cosas, les hace ser lo que son: flor, elefante, hombre. Los accidentes, por el contrario, dependen del núcleo sustancial y son determinaciones suyas. Unidad del compuesto La distinción real que acabamos de afirmar parece com prom e ter la unidad del ente concreto; y así sucede, en efecto, en aquellas doctrinas que conciben la sustancia como un sustrato desvinculado de los accidentes, que simplemente se yuxtaponen a ella de modo extrínseco. Por el contrario, hay que decir que la distinción real de sustancia y accidentes no destruye la unidad del ente, pues no son varios entes que se unen para formar un conjunto, como los diversos elementos decorativos que com ponen una habitación. Hay un solo 59

52 METAFISICA ente en sentido propio, que es la sustancia; lo demás, como hemos visto, es únicamente «algo de ella». Por ejemplo, un árbol, aunque tiene muchas características accidentales, no deja de ser uno. Los accidentes no son algo ya acabado, realidades autónomas que se suman a la sustancia, sino sólo modificaciones suyas que la com pletan, y por tanto no dan lugar a una pluralidad de cosas yuxtapuestas. La unidad del compuesto se nos hace patente también en el caso de las operaciones; por ejemplo, un animal realiza muchas acciones diversas, que no menoscaban su unidad; al contrario, todo su obrar forma un conjunto unificado y armónico, precisamente porque el sujeto que actúa es único; así en el caso del hombre, no es la inteligencia la que entiende y la voluntad la que quiere, sino la persona por medio de esas facultades, y por eso todas sus operaciones gozan de una unidad profunda. En las doctrinas empiristas la sustancia es concebida como algo permanente, inmóvil e invariable, que subyace al flujo de los cambios accidentales. De esta manera, en lugar de unidad tendríamos mera yuxtaposición entre sustancia y accidentes. En realidad, los accidentes son algo de la sustancia y e! cambio accidental supone que la sustancia misma cambia, aunque sólo sea accidentalmente. En el empirismo la sustancia, como fondo totalmente inmóvil, queda reducida en definitiva a un elemento del que se puede prescindir. E l ser, fundam ento de la unidad de sustancia y accidente El ente es un cierto todo, compuesto de una sustancia y unos accidentes determinados. Se trata, pues, de elementos que forman una unidad, y no se encuentran separados; en la realidad no se dan accidentes sin sustancia, ni sustancia sin accidentes6. No obstante, estas realidades están a distinto nivel, porque los accidentes dependen del ser de la sustancia, y no al revés. Por tanto, el compuesto o el todo es en virtud del acto de ser (actus essendi) de la sustancia, del que participan también cada uno de sus accidentes. 6. Conviene precisar el alcance de esta afirmación en dos puntos. Por una parte en Dios, Ser simplicísimo, no existen accidentes que puedan perfeccionar su plenitud de Ser. Por otra, en la Eucaristía después de la transubstanciación, los accidentes de pan y vino permanecen de manera milagrosa sin inherir en ninguna sustancia. El primero de estos puntos se estudia en la Teología natural; el segundo, en la Teología sacramentaría, que presupone la fe sobrenatural. 60

53 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE El ser propio de cada cosa es sólo uno. Por eso, toda la realidad sustancial y accidental de un ente, «es» en virtud de un único acto de ser, que pertenece propiamente a la sustancia. El ente posee el ser según un modo determinado por su esencia especifica, que es la esencia de la sustancia; y de esa perfección sustancial derivan una multitud de perfecciones accidentales, correspondientes a ese modo de ser. Por ejemplo, cada hombre es un único ente que posee el ser según su esencia o naturaleza humana, y de ese grado de intensidad de ser surgen sus perfecciones accidentales: una determinada complexión corporal, un conjunto de facultades sensitivas y motoras, las operaciones espirituales, etc. En el ente hay, pues, un único ser (actas essendi), que es el de la sustancia; en virtud de esc mismo ser son reales también los accidentes, que carecen de ser propio. Algunos tomistas, sin embargo, hablan de que los accidentes tienen un ser distinto del de la sustancia, oscureciendo así la unidad radical del ente. Santo Tomás, en efecto, utiliza en ocasiones la terminología esse sithstaniiale y esse accidéntale, pero en esos casos esse no parece significar estrictamente el actus essendi, sino que tiene un sentido más amplio: el hecho de ser real (esse in aciii); y 110 cabe titula de que todo ente tiene realmente accidentes que son distintos de su sustancia, pero todo ello gracias a un único acto de ser que, com o vimos, compete a la sustancia. E l triple modo de relacionarse la sustancia y los accidentes Para com pletar este tem a del compuesto de sustancia y accidentes, puede ser útil exam inar brevemente los tres aspectos principales de su conexión mutua: a) La sustancia es sustrato del accidente, no sólo en cuanto es su soporte, sino en cuanto le da el ser. b) La sustancia es causa de aquellos accidentes que derivan de ella misma: la figura de un animal, por ejemplo, es un efecto de sus principios esenciales y por eso a todos los individuos de una especie les corresponde una figura similar. c) La sustancia tiene una capacidad pasiva (potencia) de recibir el ulterior perfeccionamiento que le confieren los accidentes, que por eso se llaman también form as o actos accidentales; por ejemplo, las operaciones, que son accidentes, constituyen com o un acabamiento, una perfección para la cual su sustancia se encuentra en potencia. 61

54 METAFISICA La relación entre sustancia y accidentes puede resultar paradójica: por una parte, la sustancia es causa de los accidentes, y, al mismo tiempo, está en potencia para recibirlos. Desaparece esa paradoja si consideramos que sustancia y accidentes son dos principios de la cosa que se exigen de forma recíproca, ejerciendo un influjo mutuo, y que no pueden existir por separado. Además, la sustancia es acto y potencia en relación a los accidentes bajo aspectos diversos: es acto en cuanto les da a participar su propio ser, y es potencia en la medida en que ella misma es perfeccionada por sus accidentes; y así, un hombre realiza una serie de operaciones que proceden de la actualidad de su sustancia, y a su vez esas acciones revierten sobre él y lo perfeccionan. 4. E l CONOCIMIENTO DE LA SUSTANCIA y LOS ACCIDENTES La naturaleza de la sustancia y los accidentes y su m utua vinculación determina el modo como los conocemos. L a composición sustancia-accidentes se conoce con la inteligencia a partir de los datos suministrados por los sentidos. El conocimiento sensible se refiere siempre a los accidentes de las cosas, mientras la inteligencia alcanza por medio de ellos su fuente y fundamento, que es la sustancia; y si la inteligencia puede alcanzarla, es piorque los accidentes no son como un velo que esconde la sustancia, sino que por el contrario, la manifiestan. Como su objeto propio es el ente, el entendimiento no se limita a captar los aspectos más periféricos de las cosas, sino que conoce «todo lo que es», el ente completo, con todas sus determinaciones reales; y por tanto lo percibe como un todo compuesto de sustancia y accidentes, sin quedarse en una mera unificación de facetas o aspectos. Sin embargo, la distinción entre sustancia y accidentes no cabe conocerla con los sentidos externos ni internos (por ejemplo, no puede representarse con la imaginación), pues éstos perciben propiamente sólo accidentes7. En nuestro conocimiento del ente singular y concreto se da un continuo ir y venir de la sustancia a los accidentes, que, por motivos de claridad, podríamos agrupar en tres etapas: 7. De alguna manera (per accidens) los sentidos alcanzan también a la sustancia: y así, el ojo no ve un color sin más y aislado, sino un objeto coloreado; el tacto no capta una extensión independiente, sino una sustancia extensa. Sin embargo, sólo la inteligencia advierte la sustancia en cuanto tal, percatándose de su diferencia con los accidentes. 62

55 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE a) Conocimiento confuso del compuesto. Cuando nos encontramos ante un objeto desconocido, aunque no sepamos con precisión cuál es su naturaleza, entendemos que las cualidades inmediatamente presentes a nuestros sentidos -su color, su figura, su tamaño, etc – no constituyen realidades independientes, sino que componen una unidad por su pertenencia a una sustancia. Y así, desde el prim er m om ento conocemos los accidentes como manifestaciones secundarias de un sujeto que subsiste en sí mismo, aunque no sepamos todavía de qué tipo de sustancia se trata. Como lo primero conocido por la inteligencia es el ente, y el ente en sentido propio es la sustan cia, nuestro entendim iento no puede captar los accidentes sin entender simultáneamente su sujeto, ya que no puede tener evidencia ni descansar en algo que propiamente no tiene ser. b) De los accidentes a la sustancia. Una vez conocido de m anera imprecisa el sujeto de los accidentes, éstos, por ser manifestaciones de la sustancia, constituyen el camino natural para llegar a conocer lo que esa sustancia es, su naturaleza o esencia: por ejemplo, a partir de los accidentes del hombre -de su figura, de sus operaciones propias- llegamos a descubrir su esencia, que es la de animal racional. De este modo, partiendo de lo más externo del ente, llegamos a lo más interior; desde sus manifestaciones más periféricas, nos adentramos hasta su núcleo sustancial. c) De la sustancia a los accidentes. Cuando hemos descubierto lo que una cosa es, su esencia, ese conocimiento consituye como una nueva luz, más intensa, que ilumina todos los accidentes derivados de esa sustancia, permitiéndonos adquirir una noción más adecuada de cada uno de ellos y de sus relaciones mutuas: no los entendemos ya como simples modificaciones externas de «algo» que aún no silbemos qué es, sino como la manifestación natural y propia de un modo de ser concreto y específico. Siguiendo con el ejemplo del hombre, el conocimiento de su esencia nos permite encuadrar mejor sus diversos accidentes, captarlos como dependientes y derivados de la naturaleza hum ana, atribuyéndoles así su significado justo. Percibimos las distintas actuaciones humanas, por ejemplo, como fruto de una actividad racional y libre -consecuencia de una esencia específica-, y les otorgamos su verdadera dimensión. Por ejemplo, aunque obtuviéramos una descripción muy detallada de la conducta humana y lográramos medir cuantitativamente muchos de sus aspectos, si desconociésemos la esencia del hombre -y, por tanto, que posee un alma espiritual e inm ortal-, nuestro conocimiento de esa conducta sería muy pobre, ya que no la entenderíamos en su verdadera dimensión de actividad racional y libre. 63

56 I METAFISICA La relación entre sustancia y accidentes puede resultar paradójica: por una parte, la sustancia es causa de los accidentes, y, al mismo tiempo, está en potencia para recibirlos. Desaparece esa paradoja si consideramos que sustancia y accidentes son dos principios de la cosa que se exigen de forma recíproca, ejerciendo un influjo mutuo, y que no pueden existir por separado. Además, la sustancia es acto y potencia en relación a los accidentes bajo aspectos diversos: es acto en cuanto les da a participar su propio ser, y es potencia en la medida en que ella misma es perfeccionada por sus accidentes; y así, un hombre realiza una serie de operaciones que proceden de la actualidad de su sustancia, y a su vez esas acciones revierten sobre él y lo perfeccionan. 4. E l CONOCIMIENTO DE LA SUSTANCIA y LOS ACCIDENTES La naturaleza de la sustancia y los accidentes y su m utua vinculación determina el m odo como los conocemos. L a composición sustancia-accidentes se conoce con la inteligencia a partir de los datos suministrados por los sentidos. El conocimiento sensible se refiere siempre a los accidentes de las cosas, mientras la inteligencia alcanza por medio de ellos su fuente y fundamento, que es la sustancia; y si la inteligencia puede alcanzarla, es piorque los accidentes no son como un velo que esconde la sustancia, sino que por el contrario, la manifiestan. Como su objeto propio es el ente, el entendimiento no se limita a captar los aspectos más periféricos de las cosas, sino que conoce «todo lo que es», el ente completo, con todas sus determinaciones reales; y por tanto lo percibe como un todo compuesto de sustancia y accidentes, sin quedarse en una mera unificación de facetas o aspectos. Sin embargo, la distinción entre sustancia y accidentes no cabe conocerla con los sentidos externos ni internos (por ejemplo, no puede representarse con la imaginación), pues éstos perciben propiamente sólo accidentes7. En nuestro conocimiento del ente singular y concreto se da un continuo ir y venir de la sustancia a los accidentes, que, por motivos de claridad, podríamos agrupar en tres etapas: 7. De alguna manera (per accidens) los sentidos alcanzan también a la sustancia: y así, el ojo no ve un color sin más y aislado, sino un objeto coloreado; el tacto no capta una extensión independiente, sino una sustancia extensa. Sin embargo, sólo la inteligencia advierte la sustancia en cuanto tal, percatándose de su diferencia con los accidentes. 62

57 LA ESTRUCTURA METAFISICA D E L E N T E a) Conocimiento confuso del compuesto. Cuando nos encontramos ante un objeto desconocido, aunque no sepamos con precisión cuál es su naturaleza, entendemos que las cualidades inmediatamente presentes a nuestros sentidos -su color, su figura, su tamaño, e tc – no constituyen realidades independientes, sino que componen una unidad por su pertenencia a una sustancia. Y así, desde el primer m om ento conocemos los accidentes como manifestaciones secundarias de un sujeto que subsiste en sí mismo, aunque no sepamos todavía de qué tipo de sustancia se trata. Como lo primero conocido por la inteligencia es el ente, y el ente en sentido propio es la sustancia, nuestro entendimiento no puede captar los accidentes sin entender simultáneamente su sujeto, ya que no puede tener evidencia ni descansar en algo que propiamente no tiene ser. b) De los accidentes a la sustancia. Una vez conocido de manera imprecisa el sujeto de los accidentes, éstos, por ser manifestaciones de la sustancia, constituyen el camino natural para llegar a conocer lo que esa sustancia es, su naturaleza o esencia: por ejemplo, a partir de los accidentes del hombre -de su figura, de sus operaciones propias- llegamos a descubrir su esencia, que es la de animal racional. De este modo, partiendo de lo más externo del ente, llegamos a lo más interior; desde sus manifestaciones más periféricas, nos adentramos hasta su núcleo sustancial. c) De la sustancia a los accidentes. ( uando hemos descubierto lo que una cosa es, su esencia, ese conocimiento consituye como una nueva luz, más intensa, que ilumina todos los accidentes derivados de esa sustancia, permitiéndonos adquirir una noción más adecuada de cada uno de ellos y de sus relaciones mutuas: no los entendemos ya como simples modificaciones externas de «algo» que aún no sabemos qué es, sino como la manifestación natural y propia de un modo de ser concreto y específico. Siguiendo con el ejemplo del hombre, el conocimiento de su esencia nos permite encuadrar mejor sus diversos accidentes, captarlos como dependientes y derivados de la naturaleza hum ana, atribuyéndoles así su significado justo. Percibimos las distintas actuaciones humanas, por ejemplo, como fruto de una actividad racional y libre -consecuencia de una esencia específica-, y les otorgamos su verdadera dimensión. Por ejemplo, aunque obtuviéramos una descripción muy detallada de la conducta humana y lográramos medir cuantitativamente muchos de sus aspectos, si desconociésemos la esencia del hombre -y, por tanto, que posee un alma espiritual e inm ortal-, nuestro conocimiento de esa conducta sería muy pobre, ya que no la entenderíamos en su verdadera dimensión de actividad racional y libre. 63

58 METAFISICA En resumen, nuestro conocimiento se inicia en los accidentes sensibles, entendidos como determinaciones de algo que tiene ser; esas propiedades nos llevan a conocer la esencia; y, a su vez, captamos los accidentes como derivados de esa sustancia, obteniendo así, un conocimiento superior de ellos. Este proceso no se cumple una sola vez, sino que constantemente realizamos ese ir y venir de los accidentes a la sustancia y de la sustancia a sus expresiones accidentales, logrando paulatinamente un conocimiento más profundo de una y otros. B ib l io g r a f ía A r is t ó t e l e s, Metafísica, VII, cc Sa n t o T o m á s, In metaph, VII, lect. 1. C.G. I, 25. R. Jo l iv e t, La notion de substance, (Essai historique el critique sur le développement des doctrines d Aristote á nos jours), Beauchesne, París A. F o r e s t, L a structure métaphysique du concret selon saint Thomas d Aquin, 2a ed., Vrin, París J. H e s se n, Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit,

59 C a p í t u l o II LOS PREDICAMENTOS 1. N o c i ó n d e p r e d i c a m e n t o Los modos fundamentales de ser a los que se reduce todá realidad son la sustancia y los accidentes. Pero las perfecciones accidentales admiten una notable diversidad, y pueden clasificarse en nueve grupos. La sustancia, junto con los nueve tipos de accidentes, constituyen los diez géneros supremos del ente, llamados tam bién predicam entos o categorías: se trata, pues, de la descripción de los modos reales de ser1. Com o el ser se refleja en el conocim iento y en el lenguaje, a esos modos de ser corresponden los diversos tipos o géneros de predicados que pueden atribuirse a una cosa2: de ahí, el nom bre 1. El termino categoría cobra un nuevo sentido a partir de K a n t, en cuanto para él no significan los modos distintos de ser, sino conceptos puros del entendimiento que «se refieren a priori a los objetos de la intuición en general» (Crítica de la razón pura, Analítica Trascendental, lib. 1, c. 1). Las Categorías para K a n t no son géneros de las cosas, pero hacen posible entender la realidad. Por ejemplo, la categoría de causalidad no expresa una relación realmente existente, sino sólo un concepto que permite unir ciertos fenómenos entre sí de manera que se puedan formular leyes universales y necesarias. 2. «Es necesario que el ente se contraiga en diversos géneros según el distinto modo de predicar, que sigue a los distintos modos de ser: ya que «cuantas veces se dice ente», es decir, de cuantas maneras algo se predica, «otras tantas veces se expresa el ser», es decir, de tantas maneras se dice que algo es. Y por esta razón se llaman predicamentos a aquellos géneros supremos en los que el ente se divide, pues se distinguen según el diverso modo de predicar» (T o m á s d e A q u in o, In V Meíaphysicorum, lect. 9). De ahí se deriva que los predicamentos se estudien desde un doble punto de vista: com o tipos de predicado, en la lógica, y com o modos de ser, en la metafísica. La consideración lógica depende de la metafísica. 65

60 METAFISICA de predicamentos, o su sinónim o de origen griego categorías. Precisamente Las Categorías es el título de la obra lógica que A ristóteles consagró a este tema. Fue él quien por prim era vez ofreció la clasificación de estos diez modos de ser. Antes de tratar de cada uno de ellos, los indicam os brevem ente por medio de un ejemplo. A Pedro podem os atribuirle los siguientes predicados: «es hom bre» (^sustancia), «es bueno» (=cualidad), «es alto» (=cantidad), «es hijo de A ntonio» ^ r e la ción), «está en su cuarto» (=donde), «está sentado» (=posición), «tiene papel y plum a» (=posesión), «ha llegado a las siete» (=cuando), «está escribiendo» (=acción), «tiene sed» (=pasión). Com o nos hemos ocupado ya de la sustancia, tratarem os ahora de la naturaleza de los restantes predicam entos. Todos los accidentes tienen en com ún el inherir en la sustancia, el ser en un sujeto (esse in), y esto es justam ente lo que los constituye como accidentes. Pero, adem ás, cada accidente posee una esencia propia y, por eso, determ ina a la sustancia de un modo original. Así, tanto la cantidad como las cualidades son en la sustancia y participan de su ser, pero la prim era le confiere extensión, peso, volumen, m ientras las cualidades la modifican de otras maneras, dándole color, dureza, un sabor y olor determ inados, etc. En rigor, no es posible definir la esencia de cada uno de estos predicam entos, porque son los géneros supremos por encima de los cuales se encuentra la noción de ente, que, por no ser un género, no forma parte de ninguna definición, y porque son realidades inm ediatam ente evidentes (por ejemplo, la cantidad, las cualidades como el color o la figura, se conocen de m anera inm e diata p o r los sentidos). N o obstante, sí cabe indicarlos con ejem plos y describirlos. 2. LOS NUEVE GÉNEROS DE ACCIDENTES En el tem a anterior hicimos ya una división de los accidentes en razón de su origen; ahora, en cambio, los agruparemos según su esencia, es decir, según el modo peculiar en que afectan a la sustancia: a) Accidentes que afectan intrínsecamente a la sustancia: dentro de este grupo están la cantidad y la cualidad, que determ i nan a la sustancia en sí misma o de modo absoluto, y las relaciones, que lo hacen por referencia a otros: 66

61 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL EN TE – la cantidad: todas las sustancias corporales tienen una cantidad determ inada, que se m anifiesta en su extensión, m agnitud, volumen; este accidente es com ún a todo lo corpóreo y se deriva de la materia; – las cualidades son accidentes que hacen ser a la sustancia de tal o cual m odo y que surgen de su esencia (o, más estrictam ente, de su forma); por eso, a cada clase de sustancias corresponde un conjunto de cualidades: un color o figura determinados, unas capacidades de actuar, etc. Por derivarse de la forma, las cualidades se encuentran tam bién en las sustancias carentes de m ateria o espirituales. En los cuerpos, las distintas cualidades inhieren en la sustancia a través de la cantidad: y asi el color necesita com o soporte una superficie, la dureza pertenece siempre a algo extenso, com o tam bién la tem peratura; – las relaciones -que, en cuanto a su térm ino, pueden considerarse accidentes extrínsecos- determ inan a la sustancia por referencia a otras cosas: por ejem plo, la fraternidad es la ordenación m utua de los hermanos entre sí; la relación que conviene a un hom bre por referencia a sus padres constituye la filiación. b) Accidentes extrínsecos: son determ inaciones reales de la sustancia, pero que no afectan a ésta en y por sí misma, sino sólo de m anera externa y por su relación con otros objetos; y así, por ejemplo, encontrarse en un lugar o en otro no es algo que modifique intrínsecam ente a un hom bre, al contrario de lo que ocurre cuando adquiere una nueva cualidad (una virtud, una ciencia). Com o todos los demás, los accidentes extrínsecos inhieren en la sustancia a la que afectan, recibiendo de ella el ser; pero se fundam entan inm ediatam ente en alguno de los accidentes intrínsecos: un cuerpo, por ejemplo, está en un lugar, precisamente porque tanto él com o los objetos circundantes son extensos: – el «donde» (ubi) es la localización de la sustancia: el accidente que surge en un cuerpo por estar aquí o allí. Esta presencia en un lugar determ inado es un accidente real, que supone algo para la cosa localizada, pues la pone en relación con otros cuerpos. Sin embargo, el ubi no im plica una modificación interior del sujeto: lo determ ina sólo por su relación con otras sustancias corpóreas adyacentes; – la «posición» (situs) es el modo de estar en el lugar: sentado, de pie, de rodillas, tum bado. Se distingue del ubi porque hace referencia a la disposición interna de las partes del cuerpo 67

62 METAFISICA localizado; se puede estar en un m ism o lugar en distintas posiciones; – la «posesión» (habitus) es el accidente que resulta en la sustancia por tener o poseer algo contiguo o inm ediato (estar calzado o vestido, usar una plum a, llevar un reloj, un arma). En sentido estricto, sólo el hom bre es capaz de poseer, de donde resulta que los «habitus» son propiam ente accidentes hum anos; – el «cuando» iquando) constituye la situación tem poral de la sustancia corpórea. Por ser materiales, los cuerpos están sujetos a un cambio sucesivo y pasan por diversos estados. La m e dida de esos cambios es el tiem po, y el «cuando» señala el instante concreto en que se encuentra una cosa; es, por eso, un accidente que afecta a los entes materiales en cuanto cam bian de manera progresiva. c) Accidentes en parte intrínsecos y en parte extrínsecos: entre los cuerpos del universo se dan innum erables y continuas interacciones, de las que proceden los accidentes acción y pasión: – l a acción es el accidente que nace en una sustancia en cuanto es principio agente de un m ovim iento en otro sujeto. Por ejemplo, em pujar una mesa, calentar agua, com prim ir un gas, no son acciones en cuanto se las considera en sí mismas, sino sólo en cuanto proceden de un agente, que es principio de esos m ovimientos padecidos por otros; el cambio mismo pertenece a otros predicamentos: por ejemplo, el m ovim iento local al ubi, la dilatación a la cantidad, el cam bio de tem peratura a la cualidad; – la pasión surge en los cuerpos en cuanto son sujetos pasivos de la actividad de otros; en virtud de esta afección decimos que el sujeto es paciente. Es el accidente correlativo a la acción y consiste, en rigor, en el sufrir un m ovim iento que procede de otro. Siguiendo con los mismos ejemplos, la pasión como predicam ento es el mismo calentarse del agua o el com prim irse del gas, en cuanto producido por un agente exterior. Estos dos accidentes correlativos sólo se dan propiam ente en las acciones transeúntes, que fluyen al exterior, com o calentar o cortar. Las operaciones espirituales, p o r el contrario, son inm a nentes, es decir, term inan en la misma facultad que las realiza: por ejemplo, al entender o im aginar una cosa, no se produce ningún efecto fuera de la inteligencia o de la imaginación. 68

63 LA E STRUCTU R A M ETAFISICA DEL E N TE E l orden entre los accidentes A unque ya se ha visto que la sustancia es el sujeto propio de los accidentes, porque sólo ella subsiste, un accidente puede decirse sujeto de otro, en cuanto el segundo inhiere en la sustancia a través del primero. El color, por ejemplo, es una cualidad que afecta a la sustancia corpórea por medio de la cantidad: una sustancia sin cantidad alguna no podría ser coloreada. Se puede hablar tam bién de que un accidente está en potencia con respecto a otro; y así, lo diáfano es capaz de ser iluminado, y lo que tiene cantidad está en potencia para ocupar un lugar distinto del que ocupa. Por último, algunos accidentes pueden considerarse causa de otros, como la acción por la que un padre engendra al hijo es origen de las relaciones de filiación y paternidad, o com o la virtud de la justicia, que es una cualidad, es causa de las acciones justas. Estas relaciones m utuas originan un cierto orden entre los accidentes, y en este sentido se afirma que la cantidad es el prim er accidente de la sustancia corpórea, ya que todos los demás se fundan en la sustancia por medio de la cantidad. El estudio de los accidentes de las realidades materiales es tarea específica de la filosofía de la naturaleza. Allí se trata fundam entalm ente de la cantidad y de los demás accidentes en cuanto se apoyan en ella. Sin embargo, hay dos accidentes que se dan en todas las sustancias, no sólo en las materiales: la cualidad y la relación. De ahí que la metafísica se ocupe especialm ente sólo de estos dos predicam entos. 3. L a CUALIDAD La esencia hace que cada sustancia tenga un m odo de ser propio, que pertenezca a tal o cual especie. Además de esa determ inación prim era o cualificación fundam ental, las sustancias poseen otras características accidentales que com pletan su fisonomía: son las cualidades (por ejemplo, la figura, el color, la dureza, la tem peratura, la capacidad activa o energía, los rasgos de carácter, las virtudes, etc.). La cualidad es el accidente que modifica intrínsecamente a la sustancia en sí m isma, haciéndola ser de un modo u otro. Esta característica la distingue de los restantes predicam entos, pues ningún otro accidente «configura o cualifica» a la sustancia: por 69

64 M ETAFISICA ejemplo, la cantidad se lim ita a extenderla; la relación sólo la afecta por referencia a otros entes distintos de ella; y los demás accidentes, com o se ha visto, son más externos. M ientras la cantidad se deriva necesariamente de la materia y es por eso el accidente básico del m undo corpóreo, las cualidades siguen a la forma sustancial, y se encuentran tanto en las sustancias materiales com o en las espirituales. De este modo, la cualidad junto con la relación son los únicos accidentes que se encuentran en el ám bito espiritual. De ahí su especial interés para la teología, pues un gran núm ero de realidades sobrenaturales pertenecen al género de la cualidad; por ejemplo, la gracia, las virtudes y dones, o el carácter sacram ental. Las especies de cualidades Existe una gran diversidad de cualidades: espirituales (la voluntad, las ideas), materiales (la dulzura, la energía cinética); unas son objeto de los sentidos (el olor, los sonidos), otras no se perciben directam ente, sino a través de sus efectos (magnetismo, la gravitación, la afinidad química); hay cualidades propias de una especie, otras se hallan sólo en algunos individuos de m odo permanente o pasajero. Esta variedad de cualidades puede reducirse a los siguientes grupos fundam entales3: a) L a s cualidades pasibles (passibiles qualitates) son m odificaciones que afectan a la sustancia, haciéndola susceptible de padecer alteración física: la tem peratura, el color, el grado de humedad,… pertenecen a este género de cualidades, porque los cuerpos pueden alterarse en relación a ellas (se enfrían o calientan, m udan de color, se hum edecen o resecan). Dentro de este grupo unas cualidades gozan de m ayor estabilidad y otras poseen un carácter más transitorio: el color natural de la piel de una persona, difícilmente mudable, constituye un ejem plo de las primeras, m ientras que el rubor, por ser de índole más pasajera, debe in cluirse entre las segundas. En general, las cualidades pasibles actúan com o estím ulo sobre los sentidos y constituyen precisam ente su objeto propio. 3. A r i s t ó t e l e s distinguió cuatro especies de cualidades en Categorías, c. 8. Aquí se sigue esa división, aunque en otro orden y omitiendo algunas explicaciones. 70

65 LA E STRUCTU R A M ETAFISICA DEL E N TE b) La form a y la figura son cualidades de los cuerpos que delim itan su cantidad, dotándola de unas dim ensiones y contornos determ inados. El térm ino «figura» suele reservarse para designar los contornos naturales de las sustancias corpóreas, sin añadir ninguna especial connotación (la figura de un pájaro, de un hom bre, de un mineral). La palabra «forma», en cambio, hace referencia a la adecuada y correcta proporción de las partes de la figura, que la tornan agradable (de «forma» proviene el calificativo «formoso», «hermoso»): de ahí que se aplique muy a m enudo a los perfiles de los entes artificiales, para los que se busca una configuración proporcionada. c) Las potencias operativas son determ inaciones que capacitan a una sustancia para desarrollar algunas actividades; reciben tam bién el nom bre de facultades o capacidades operativas. Entre ellas se encuentran la inteligencia, la voluntad y la memoria, que hacen al hom bre apto para entender, querer y recordar; las facultades m otoras de los animales; la capacidad reproductora de las plantas; en los entes sin vida, la energía cinética, la capacidad de transm utar a otros elementos, etc. Las potencias operativas son, por tanto, los principios próximos de operación de las sustancias; sin embargo, para alcanzar adecuadam ente su objeto, algunas de estas facultades necesitan una nueva perfección: los hábitos operativos. d) Los hábitos son cualidades estables por las que un sujeto está bien o mal dispuesto según lo que conviene a su misma naturaleza (hábitos entitaiivos: salud o enfermedad) o a su obrar y su fin (hábitos operativos: virtudes o vicios, ciencia o deformación intelectual, habilidad o torpeza manual). El carácter distintivo de los hábitos con respecto a las demás cualidades es que tienen razón de bien o de m al (la salud, por ejemplo, es un bien para el que la posee; una virtud es buena, y su opuesto, el vicio, malo, etc.); de ahí su gran aplicación a la esfera moral, que es donde el bien y el mal tienen un sentido más acabado y propio4. – Los hábitos operativos se pueden distinguir según las potencias a las que perfeccionan: intelectuales (la ciencia, la p ru dencia), en la voluntad (la justicia), en el apetito sensible en cuan to está regido por la inteligencia y la voluntad (fortaleza y tem planza); y tam bién según su origen: naturales, que son adquiridos 4. No hay que confundir el hábito como cualidad con el predicamento habitus, que al estudiar los predicamentos hemos traducido por «posesión». 71

66 M ETAFISICA (un arte, la sinceridad), y sobrenaturales, que son infundidos por Dios (virtudes teologales o m orales infusas). En el mismo grupo de los hábitos se sitúan las disposiciones, que se distinguen por su m enor estabilidad, por estar m enos arraigadas en el sujeto; las disposiciones pueden perderse con cierta facilidad, pero tam bién fijarse en el sujeto de forma definitiva, convirtiéndose en hábitos: por ejemplo, una persona que desea adquirir una virtud tiene al principio sólo buenas disposiciones, que, a fuerza de ejercitarlas, pasan a ser hábitos; las aptitudes naturales para recitar se transform an, por la repetición de actos, en arte declam atorio, con carácter de hábito, de perfección estable y adquirida. 4. LA RELACIÓN Los entes que com ponen el universo no constituyen piezas aisladas, sino que entre ellos existe una densa red de relaciones diversísimas: de sem ejanza, dependencia, coordinación, causalidad, igualdad, etc. La relación es el accidente cuya naturaleza consiste en la referencia u ordenación de una sustancia a otra. M ientras los demás accidentes intrínsecos -la cantidad y la cualidad- afectan a la sustancia según lo que ésta es en sí misma, la relación es únicam ente una «referencia a» otro, una ordenación que tiene un sujeto hacia otros entes distintos de él: es un «ser hacia otro» o «ser respecto a» (esse ad aliud o esse ad). Por ejemplo, la filiación que vincula un hijo a sus padres, si bien se funda en el hecho de haber recibido la vida de ellos, en sí misma no es más que una relación o referencia que no añade nuevas características o propiedades intrínsecas al sujeto. En todos los accidentes encontram os dos elementos: a) su naturaleza o esencia, que determ ina el modo peculiar en que m o difican a la sustancia, y b) su inherir o «ser en» la sustancia (esse in). En los demás accidentes su misma naturaleza im plica el esse in, pues constituyen determ inaciones de la propia sustancia (la cantidad es medida de su sustancia, las cualidades son afecciones de su sujeto). La relación, en cambio, es como un salir de sí hacia otro: su esencia es el esse ad. La realidad propia de la relación es, por tanto, im perfecta y débilísim a, al consistir en un puro «respecto a». 72

67 LA ESTRU CTU RA METAFISICA DEL ENTE E lem entos de la relación real Las relaciones pueden ser reales o de razón, según que existan en la realidad o sólo en la inteligencia que relaciona cosas independientes entre sí. En cualquier relación real encontram os los siguientes com ponentes: a) el sujeto, que es la persona o cosa en la que inhiere la relación; b) el término con el que el sujeto se relaciona (estos dos prim eros elementos se denom inan tam bién, de lorma genérica, térm inos o extremos de la relación); c) un fundam ento de la ordenación entre ambas sustancias; y d) la relación misma, o vínculo que liga una cosa con la otra. Por ejemplo, en el caso de la filiación el sujeto es el hijo; el térm ino lo constituyen los padres; el fundamento es la generación, que establece el parentesco entre uno y otros; y la filiación es la m isma ordenación o dependencia del hijo con respecto a sus padres. En las relaciones de am istad, los extremos de la relación son las personas amigas; la relación, la vinculación que los une; y el fundam ento es el trato que ha hecho nacer esa concordia entre ellos. Vale la pena destacar la función del fundam ento en las relaciones reales. La relación consiste en una referencia o esse ad, y no es una determ inación interna del sujeto en el que inhiere; por eso, es necesario que tenga en el sujeto un fundamento distinto de ella. Ese fundam ento es precisam ente lo que origina la relación. En el ejem plo de la filiación, lo que hace que el hijo esté relacionado con sus padres es el haber sido engendrado por ellos, y sin este hecho no habría relación entre padres c hijos; del mismo modo, sin trato m utuo es im posible que surjan las relaciones de am istad. A la luz de estos elem entos de la relación real, se entiende la confusión de la filosofía dialéctica, que reduce la realidad a un entrecruzarse de relaciones sin sujeto; la afirmación de sujetos subsistentes y de cosas individuales sería, según esas doctrinas, una abstracción falsificadora de la realidad. Asi, por ejem plo, el marxism o concibe al hombre com o un nudo de relaciones de producción material, y afirma que el auténtico sujeto de la historia no es la persona, sino el conjunto de las relaciones económ icas. D e este m odo, el ser (la sustancia, el ente) se ve reducido a relación. En definitiva, para que exista una relación real lo primero que se requiere es un sujeto, algo que sea en sí m ism o, ya que, si no es, no puede relacionarse con otro. 73

68 METAFISICA Im portancia de las relaciones A pesar de poseer una realidad muy débil, el alcance de las relaciones es considerable. a) Todos los seres constituyen según su grado de perfección un orden jerárquico, en el que las realidades inferiores están en función de las superiores y todo el conjunto se ordena a Dios como su Causa Prim era y Fin U ltim o. Todo el m undo m aterial está al servicio del hom bre y adquiere su sentido cuando el hom bre por medio de él se dirige a Dios. A su vez, entre los hombres existen un gran núm ero de relaciones necesarias para alcanzar su perfección. b) En el ám bito del conocimiento, la función de las relaciones es también determinante. Las ciencias suponen y verifican constantem ente la realidad del orden, tratando de encontrar algunas de las m uchas conexiones -d e causalidad, de sem ejanza…-que vinculan a las cosas entre sí. c) Además, la relación es uno de los fundam entos de la bondad que los hombres alcanzan con su obrar. Las criaturas tienen una prim era bondad en cuanto participan del ser; pero logran toda la perfección que les conviene por una bondad segunda, que consiste en la realización, por medio de las operaciones, del orden que cada una de ellas tiene a su fin. Así el hom bre es bueno, en sentido pleno, en la m edida en que actúa de acuerdo con las exigencias de su ordenación a Dios. Tipos de relaciones reales La diversidad de relaciones depende de las distintas clases de fundam ento en que se apoyan: a) Relaciones según la dependencia en el ser. Este género de relaciones aparece siempre que una realidad depende en su m ism a existencia de otra. El caso más propio lo constituye la relación de la criatura con respecto al Creador: las criaturas reciben el ser de Dios, y de ahí se deriva en ellas una relación real hacia Dios. U na relación semejante se da entre la ciencia hum ana y los objetos conocidos, pues nuestro conocim iento es medido por la realidad externa y se adecúa a ella. En estos casos la relación no 74

69 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE es m utua, pues sólo hay dependencia de la criatura con respecto al Creador, y de la ciencia a la realidad conocida. b) Las relaciones m utuas basadas en la acción y la pasión; por ejemplo, la de los hijos respecto a sus padres (filiación) y la de los padres a los hijos (paternidad); del gobernante a los ciudadanos (gobierno), y de los súbditos respecto a la autoridad (subordinación). Estas relaciones son m utuas, porque se basan en un mism o fundam ento – la causalidad transitiva- que im plica una m odificación en los dos extremos: en uno es acción, y en el otro, pasión. Aquí radica la distinción entre estas relaciones y las de dependencia en el ser, que no son m utuas, puesto que en uno de los extremos no hay modificación real. c) Relaciones según la conveniencia o disconveniencia fundadas en la cantidad, cualidad y en la sustancia. Las relaciones que tienen como fundam ento la cantidad, surgen en cuanto unas cantidades son medidas para oirás. Son las relaciones de igualdad, de inferioridad o superioridad cuantitativa, de distancia, etc. Así, por ejemplo, un país tiene doble extensión que otro, y este es la m itad que el prim ero. Estas relaciones de tam año entre las realidades m ateriales son m utuas, porque cualquiera de los dos extremos posee una cantidad capaz de ser medida de la del otro. Análogamente, las relaciones basadas en la cualidad son la semejanza y desemejanza; dos cosas pueden ser semejantes o desemejantes, por ejemplo, en virtud de la blancura, la dureza o cualquier otra cualidad. Las relaciones fundam entadas en la sustancia se dividen en relaciones de identidad y diversidad; dos gotas de agua, por ejemplo, son idénticas por su sustancia, del mismo modo que dos hombres, dos pájaros, etc. L a relación trascendental A partir del siglo XV se em pezó a hablar de la relación trascendental, que sería una ordenación a otro incluida en la esencia de algo: por ejem plo, el orden de la potencia al acto, de la materia a la forma, de la voluntad al bien, de la inteligencia al ser. Esta relación no sería un accidente, sino que se identificaría con la esencia de una realidad. A lgunos autores afirmaban, por ejem plo, que la relación de las criaturas a D ios debería incluirse dentro de este género y no entre los accidentes. Santo Tom ás sostiene, sin embargo, que se trata de un accidente que las criaturas tienen por haber recibido el ser de D ios. 75

70 M ETAFISICA La relación trascendental tiene el inconveniente de adm i tir una relación idéntica al contenido absoluto de las cosas, lo cual sólo es posible en las relaciones intratrinitarias que son idénticas a la Esencia divina. Además, en los ejem plos aducidos no puede hablarse de relación, porque la potencia, la materia, la voluntad no son entes, sino sólo principios constitutivos, y por eso no son sujetos capaces de relación. Las relaciones de razón Al poseer una realidad muy débil y tenue, se podría pensar que las relaciones no son algo real, sino sólo fruto de una com paración de la mente hum ana; esto, sin embargo, sucede sólo en algunos casos, en que la inteligencia relaciona cosas que entre sí no guardan una relación real. Por eso, a fin de advertir de modo más claro la existencia de relaciones reales, conviene que consideremos brevem ente las que sólo existen en la razón. Las relaciones son de razón cuando faltan uno o varios de los elem entos que requiere la relación real: bien porque los dos extremos, o uno de ellos, no son reales, o no son realm ente distintos entre sí; bien porque no existe en el sujeto un fundam ento real de la relación. Algunos ejem plos de este tipo de relaciones son: – las relaciones entre conceptos que estudia la lógica: como la que existe entre especie y género, o entre la especie y sus individuos; – la relación de identidad consigo mismo: cuando decimos que algo es idéntico a sí mismo, entendemos una sola realidad com o si fueran dos; es cierto que cualquier cosa es idéntica a sí misma, pero no se trata de una relación real, pues allí no existe más que un extrem o de la presunta relación; – relaciones con exirem os irreales: en ocasiones relacionamos dos cosas, de las cuales sólo una -o ninguna- es real: así ocurre cuando se com para el presente con el futuro, dos cosas futuras entre sí, el ente con la nada, etc.; – relaciones de razón, a las que corresponde una relación real de sentido contrario: surgen en la inteligencia porque esta tiende a considerar como m utuam ente relacionadas dos realidades de las cuales sólo una está ordenada a la otra, pero no viceversa. 76

71 LA ESTRUCTURA METAFÍSICA DEL ENTE Por ejemplo, las cosas por el hecho de ser conocidas no adquieren ninguna nueva perfección, ni cambian en absoluto, pues la acción de conocer se desarrolla toda ella en el interior del sujeto cognoscente. De este modo, no aparece nada en el objeto conocido que cause en él una relación respecto al sujeto que lo conoce; por el contrario, éste sí se relaciona realmente con el objeto conocido. Otro ejemplo de este tipo de relaciones de razón son las que la inteligencia adscribe a Dios con respecto a las criaturas. Las criaturas tienen una relación real de dependencia respecto a su C reador, pero 110 al contrario, ya que Dios no tiene accidentes y, adem ás, el presunto fundam ento de esa segunda relación, la acción creadora, no es un accidente distinto de la Esencia divina capaz de originar en Dios una relación. Que en D ios no exista una relación real respecto a las criaturas no significa que sea un ser lejano, despreocupado del universo, sino sólo que su ser no es relativo al 111 mulo, y que 110 existe en El un accidente por el que se ordena a lo creado. Sin embargo. D ios está íntimam ente presente en todas las criaturas, dándoles el ser: su cercanía es mucho más pro!linda que la establecida por el accidente relación. B ib il io c ír a f ia A r i s t ó t e l e s, M etafísica, V; Categorías. SANTO TOMÁS. In III phys., lect. 5; In V m etph.. lect. 9. A. T rindi i i nihiríí, H istorische Beitrage zar Philosophie, I. (ieschichte der Kategorienlehre, Olms, Hildesheim, M. S en il), I’he Categories <>/ Being in Aristotle and St. Thomas, W ashington A. Kri m- PEL, La doctrine de la relation chez Si. Thomas d’aquin, Vrin, Paris S. BRETON, L’«esse in» et ‘«esse ad» dans la niétaphysique de la relation, Angelicum, Rom a

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73 Capítulo III LA ESTRUCTURA DE ACTO Y POTENCIA EN EL ENTE U na vez estudiada la diversidad de modos de ser que presentan las cosas, corresponde ahora tratar de dos aspectos de la realidad, el acto y la potencia, que se encuentran en todos los predicam entos y que perm iten conocer de un m odo más profundo la estructura de los entes. Se trata de un tema metafísico central, que Santo Tom ás recoge de Aristóteles, dándole una perspectiva más am plia, y que tiene m ucha im portancia para una recta interpretación del m undo y para el ascenso metafísico a Dios. 1. N o c i o n e s d e a c t o y p o t e n c i a L a primera determinación del acto y la potencia surge del análisis del movimiento. Parm énides, con su rígida concepción del ser, único e inm utable, no pudo explicar la realidad del cambio, relegándola al ám bito de la apariencia: el ser es y el no-ser no es; en consecuencia, es imposible et tránsito de uno a o tro 1. Con más realismo, Aristóteles entendió que el cambio no es 1. «El ser es ingénito e imperecedero, pues es completo, imperturbable y sin fin. No ha sido ni será en cierto momento, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Pues, qué nacimiento le buscarías? Cómo, de dónde habría nacido? N i del no-ser permitiré que digas o pienses, pues ni expresable ni concebible es el no-ser (…) Cómo podría perecer entonces el ser? Cómo podría nacer? Pues si ha nacido no es, ni si ha de ser alguna vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destrucción» (P a r m é n id e s, Sobre la naturaleza. Fr. 8, vv. 3-21; Diels- Kranz, 28 B 8). 79

74 M ETAFISICA una novedad absoluta, un paso del no-ser al ser, sino el devenir de un sujeto desde un estado a otro, como por ejem plo el agua que pasa de fría’ a caliente. A través del cambio las cosas adquieren perfecciones que antes no poseían. Sin embargo, se requiere que el sujeto sea capaz de tener esa cualidad que alcanza con el m ovimiento. Los ejemplos aristotélicos son claros: ni un anim al ni un niño pequeño saben resolver problem as m atem áticos, pero el anim al nunca podrá hacerlo, m ientras el niño puede aprender; un trozo de m adera informe no es todavía estatua, pero tiene capacidad de llegar a convertirse en una talla en m anos del artista, m ientras el agua o el aire no tienen esa posibilidad. La capacidad de tener una perfección recibe el nom bre de potencia. No es la m era privación de algo que se adquirirá, sino una capacidad real que hay en el sujeto para unas determ inadas perfecciones. Este tipo de realidad, que rom pe la visión hom ogénea del ser de Parménides, constituye una aportación decisiva que Aristóteles introdujo en la metafísica al intentar com prender la realidad del m ovim iento. A la potencia se contrapone el acto, que es la perfección que un sujeto posee. Ejemplos de acto son la figura tallada en la m adera, el calor del agua, la ciencia poseída, etc. De este modo, el m ovim iento se explica com o la actualización de la potencia, el tránsito de ser algo en potencia a serlo en acto: por ejemplo, el árbol existe en potencia en la semilla, pero sólo m ediante el crecim iento llegará a ser árbol en acto. Aristóteles entiende el acto y la potencia bajo dos aspectos: uno físico, ligado al m ovim iento, y el otro metafísico. En el prim er caso habla del acto y potencia com o elem entos que explican el m ovimiento. En este nivel aparece una contradicción radical entre ser en acto y ser en potencia. Por ejemplo, ser estatua en acto y a la vez serlo en potencia se excluyen. En el segundo caso, el acto y la potencia son principios constitutivos y estables de todas las cosas; así, las sustancias corpóreas están com puestas de m ateria prim a (potencia) y forma sustancial (acto). En esta consideración metafísica se advierte que la potencia, una vez actualizada por la forma, sigue presente en el compuesto. É l acto Acto es, en general, cualquier perfección de un sujeto: el color de una cosa, las cualidades de una sustancia, la m isma per 80

75 LA ESTRUCTURA M ETAFISICA DEL ENTE fección sustancial de un ente, las operaciones de entender, querer, sentir, etc. Se trata de una noción prim era y evidente, que por tanto no se puede definir, sino sólo m ostrar con ejemplos y por contraposición a la potencia. Aristóteles, hablando del acto, se expresaba así: «Lo que querem os decir queda claro por inducción de los casos particulares: ciertam ente, no es necesario buscar la definición de todo, sino que basta contentarse con com prender intuitivamente ciertas cosas mediante la analogía. Y el acto se relaciona con la potencia como, por ejemplo, quien construye con aquél que puede construir, quien está despierto con aquél que duerme, quien ve respecto a aquél que teniendo la vista tiene los ojos cerrados, y lo que procede de la m ateria a la materia misma y lo que es elaborado a aquello que no lo está. Al prim er miembro de estas diferentes relaciones se le atribuye la calificación de acto, y al segundo la de potencia»2. La potencia Tam bién ésta es una noción directam ente conocida en la experiencia, com o lo correlativo del acto. La referencia a éste resulta im prescindible, porque es constitutivo de la potencia su orden a algún tipo de acto: la vista es potencia de ver, la m ovilidad es capacidad de estar en movimiento, y estas potencias se conocen por sus actos respectivos. La potencia es lo que puede recibir un acto, o lo tiene ya. Podem os desglosar algunas características im plicadas en esta descripción: a) La potencia es distinta del acto. Esto se advierte con claridad cuando el acto es separable de la potencia correspondiente: la vista, por ejemplo, se encuentra a veces en acto de ver, y otras no; un anim al tiene capacidad de estar en m ovim iento tanto cuando reposa, com o en los momentos en que de hecho se mueve. Sin embargo, la distinción entre acto y potencia no se reduce a esa distinción de carácter tem poral: un vaso vacío, por ejemplo, tiene capacidad de contener un líquido, y cuando de hecho lo contiene, esa potencia no desaparece, sino que se encuentra colmada; la vista, m ientras ve, no pierde su capacidad visiva, que, por el 2. A r i s t ó t e l e s. Metafísica, IX, 6, 1048 a 35- b 4. 81

76 M ETAFISICA contrario, se halla perfeccionada por su acto. La potencia, por tanto, esté actualizada o no, siempre es potencia y lo que propiam ente la caracteriza es ser capacidad de tener un acto, ser sujeto receptivo. b) E l acto y la potencia no son realidades completas, sino aspectos o principios que se encuentran en las cosas. Sin embargo, como el objeto proporcionado a nuestro entendim iento es el ente completo, existe cierta dificultad para hablar de sus principios metafísicos, que nunca existen de m anera aislada, ni son partes en sentido material. Por eso, aun entendiendo que el acto y la potencia son realidades distintas, no podemos representarlas con la imaginación, que tiende a concebir la potencia como una realidad ya constituida pero vacía, en espera de recibir su acto. c) La potencia se contrapone al acto como lo imperfecto a lo perfecto. En sentido estricto, el acto es perfección, acabam iento, algo determ inado; la potencia, al contrario, es im perfección, capacidad determ inable. La figura de una estatua, por ejemplo, es una cualidad positiva del m árm ol, una determ inación, un acto; m ientras que un bloque informe, en la medida en que está privado de esa figura, es imperfecto e indeterminado. En este sentido, hay una oposición neta entre el acto y la potencia; esta últim a es precisam ente «algo que no es acto». Así, el que sim plem ente tiene potencia de saber, pero no la actualiza, no sabe; y el trozo de m árm ol, m ientras no ha sido esculpido, no es estatua. Esta contraposición m uestra con claridad que la potencia no es un acto en estado germinal o implícito. d) Sin embargo, la potencia no se reduce a una simple privación de acto, sino que es una capacidad real de perfección, pues una piedra, por ejemplo, no ve, pero tam poco es capaz de este acto, m ientras que algunos anim ales recién nacidos, aunque todavía no vean, tienen capacidad de llegar a ver. 2. C l a s e s d e a c t o y p o t e n c ia Existe una gran diversidad de tipos de acto y potencia. Los ejemplos utilizados constituyen ya una prueba de ello. T anto la m ateria prim a com o la sustancia, por ejemplo, son potencia, pero de m odo distinto, pues la sustancia es un sujeto ya constituido en acto que recibe unos ulteriores actos accidentales, m ientras la m ateria es un sustrato indeterm inado al que adviene la forma 82

77 LA ESTRUCTU R A M ETAFISICA DEL E N TE sustancial como prim er acto. Asimismo, hemos citado actos muy diversos: los accidentes, la forma sustancial, el acto de ser, o el m ovim iento, que es acto todavía imperfecto en com paración con su térm ino, que es acto en sentido más pleno. D entro de esta variedad, cabe hacer una división básica del acto y la potencia: a) L a potencia pasiva o capacidad de recibir, a la que corresponde el acto primero (también llamado entitativo o quiescente). b) La potencia activa o capacidad de obrar, cuyo acto se denom ina acto segundo, acción u operación. Potencia pasiva y acto prim ero La razón metafísica de potencia como capacidad de recibir un acto corresponde propiam ente a la potencia pasiva. Sin embargo, no es una realidad homogénea, sino que se encuentra realizada a diversos niveles. Podem os señalar tres tipos fundam entales de potencia pasiva y sus actos correspondientes: a) M ateria prim a-form a sustancia!. En las sustancias corpóreas hay un sustrato últim o, la materia prim a, en la que se recibe la forma sustancial. Esta forma determ ina a la m ateria para constituir un tipo u otro de sustancia corpórea: hierro, agua, oxígeno, etcétera. La materia prim a constituye el sustrato potencial último, pues de suyo es pura potencia, mero sujeto receptivo, carente por sí misma de cualquier actualidad. La forma sustancial es el prim er acto que adviene a la materia. b) Sustancia-accidentes. Todas las sustancias son sujeto de perfecciones accidentales: cualidades, cantidad, relaciones, etc. Al contrario de la m ateria prim a, la sustancia es ya un sujeto constituido en acto por la form a, pero ella m ism a es potencia en relación a los accidentes. c) Esencia-acto de ser. A su vez, la forma, recibida o no en una m ateria, no es más que una determ inada m edida de participación del acto de ser: así, las esencias «hom bre», «perro», «pino», «uranio», son distintos modos de participar en el ser. Con respecto al acto de ser, todos los demás principios del ente son potencia 83

78 METAFISICA receptiva y limitadora: tanto el com puesto de m ateria y forma o las formas separadas, como tam bién los accidentes, que participan del ser por su unión con la sustancia. Aunque se verá más adelante, notem os que, en los entes corpóreos, la forma es acto con respecto a la materia, y potencia en relación al ser; la materia es doblem ente potencia, prim e ro en com paración a la forma y, mediante ella, al acto de ser. Potencia activa y acto segundo Además de la potencia piasiva, existe otra, que es capacidad de producir o dar una perfección y que a veces se llam a tam bién poder. El sentido que suele tener la palabra «potencia» en el lenguaje corriente es precisam ente éste de potencia activa: así, hablamos de la potencia de un m otor, de una planta de energía nuclear, de un boxeador, etc. El acto correspondiente a esta potencia es el obrar, la actividad, que es el significado más habitual del térm ino acto. En m etafísica se llam a acto segundo, en cuanto las operaciones proceden de un sujeto en virtud de un acto prim ero, estable y m ás interno. L a potencia activa tiene m ás bien carácter de acto, porque cualquier cosa obra en cuanto es en acto y, en cambio, padece en cuanto está en potencia. P ara com unicar o producir una perfección, antes hay que tenerla, pues nadie da lo que no tiene: sólo da luz, por ejemplo, algo que tenga energía eléctrica, y calor, lo que está caliente. Sin embargo, en las criaturas la capacidad activa tiene algo de pasividad, y por eso se la llam a y es potencia (activa) y no sim plem ente acto. Las potencias se relacionan con su operación com o lo im perfecto respecto a su perfección correspondiente: así, estar en potencia de entender es m enos perfecto que entender en acto. Las facultades operativas no siempre están en acto, sino sólo a veces; y esto m uestra con claridad que son realm ente distintas de sus operaciones: la voluntad, por ejemplo, no es el acto mismo de querer, sino la capacidad de realizar esa operación libre. Además, las potencias activas tienen pasividad en cuanto para pasar a la operación requieren el influjo de algo externo que las pone en condiciones de obrar: así, la inteligencia necesita de un objeto inteligible y del im pulso de la voluntad; las facultades m otoras de un anim al suponen la aprehensión de un bien sensible y la m oción del instinto o estim ativa. N inguna potencia activa 84

79 LA E STRU C TU R A M ETAFISICA D EL E N TE creada se pone en acto por sí sola, sin la intervención de algo ajeno a ella, si bien no es activa y pasiva con respecto a lo mismo. En D ios cabe hablar de Potencia activa (O m nipotencia), en cuanto es principio del ser de todas las cosas; pero com o esa acción divina no comporta pasividad alguna ni, por tanto, paso de la potencia al acto, propiam ente no es potencia, sino Acto Puro. Las operaciones y sus correspondientes potencias activas son accidentes. N inguna sustancia creada se identifica con su operación, sino que sólo es su causa; por ejemplo, el alm a hum ana es principio de actividad espiritual, pero no esa actividad misma: las operaciones se derivan de la perfección interna de la sustancia. En concreto, las potencias activas o facultades son accidentes que pertenecen al género de la cualidad. A su vez, la operación es también un accidente: si es una acción transitiva, que term ina en un efecto externo (construir una casa, trabajar el cam po, cortar madera), pertenece al predicam ento acción; en el caso de la actividad inm anente, que recibe el nombre específico de «operación» (pensar, ver, imaginar, querer), se encuadra dentro de las cualidades. 3. L a p r i o r i d a d d e l a c t o Después de exam inar la naturaleza y las clases de acto y potencia podemos considerar los aspectos según los cuales al acto le corresponde la prim acía: a) Prioridad de perfección. El acto goza de prioridad sobre la potencia en cuanto a su perfección. Com o hemos visto, el acto es lo perfecto, y la potencia lo imperfecto: «Cada cosa es perfecta en cuanto es en acto, e imperfecta en cuanto es en potencia»3. De ahí que la potencia esté subordinada al acto, que constituye como su fin: por ejemplo, una determ inada habilidad se ordena a su ejercicio y de lo contrario quedaría frustrada; en el hom bre, el cuerpo es el sujeto potencial que recibe al alm a como su acto propio, y está subordinado a ella. b) Prioridad cognoscitiva. El acto es tam bién anterior a la potencia en el orden del conocim iento. T oda potencia se conoce 3. T o m á s d e A q u in o, Sum m a contra gentiles, I,

80 M ETAFISICA por su acto, ya que ella no es más que capacidad de recibir, tener o producir una perfección. Por eso, en la definición de cada potencia entra su acto propio, que es el que la distingue de las otras potencias: así, el oído se define como la potencia de captar los sonidos, la voluntad com o la facultad de querer el bien. Esta prioridad en el conocim iento se basa en la naturaleza m isma de la potencia, que no es otra cosa sino capacidad de un acto. c) Prioridad causal. El acto tiene prim acía causal sobre la potencia. Nada obra sino en cuanto está en acto; por el contrario, algo padece en cuanto está en potencia. En efecto, padecer o ser sujeto pasivo de la acción de otro es precisam ente recibir un acto, para el que se tiene potencia; en cambio, obrar es ejercer un influjo real en otro, cosa que sólo puede hacerse si se posee en acto la perfección que se quiere com unicar. Por ejemplo, sólo lo que está caliente puede elevar la tem peratura de lo que rodea, y una lám para no ilum ina más que cuando está encendida. Por tanto, lo que está en potencia no pasa al acto más que gracias a otra cosa en acto. d) Prioridad temporal. En un mismo sujeto, la potencia posee cierta anterioridad tem poral en relación al acto, pues una cosa, antes de adquirir una determ inada perfección, se encuentra en potencia con respecto a ella. No obstante, esa potencia remite a una causa agente anterior en acto que la actualiza. Por ejemplo, un árbol, antes de alcanzar su desarrollo pleno, tenía potencia de esa perfección, ya cuando era semilla; sin em bargo, ésta es necesariam ente fruto de un árbol anterior. Esta prim acía tem poral del acto sobre la potencia se funda en la prioridad causal. Por esta razón A ristóteles, al analizar el m ovim iento en la naturaleza, vio con claridad que todas las cosas que pasan de la potencia al acto requieren una causa anterior en acto; y que, por tanto, en la cumbre de toda la realidad existe un A cto Puro, sin m ezcla de potencia, que m ueve todo lo demás. Esta es, en síntesis, la prueba de la existencia de D ios que Santo Tomás recoge en la primera vía, y que se presenta de m odo bastante inm ediato al observar la com posición de acto y potencia en todas las cosas que se m ueven. A m odo de conclusión cabe decir que el acto «es» en sentido principal y propio, y la potencia, sólo de manera secundaria. Se afirm a que algo es, en cuanto es en acto y no según se halla en potencia: la estatua es cuando la figura está ya labrada, no cuando hay sim plem ente un trozo de m adera o de m etal inform e; o ex 86

81 LA E STRUCTU R A M ETAFISICA D EL E N TE presándolo en térm inos que prescindan del origen de la escultura: la estatua es estatua en virtud de su forma, y no de la potencia en que está recibida, por la cual podría ser otras cosas (un armario, una mesa, etc.). Ente en sentido propio es el ente en acto; la potencia, en cambio, sólo es real por relación al acto. En la medida en que está en potencia, un ente no es, sino que puede ser; ciertam ente, ese poder ser es algo, pero únicam ente en cuanto vinculado de algún modo a una perfección actual. Así pues, tanto el acto com o la potencia participan de la razón de ente, pero de modo análogico y según un orden (secundum prius et posterius). Directamente tiene el ser lo que es en acto; de forma indirecta, en orden al acto, es real tam bién la potencialidad de las cosas4. 4. L a r e l a c i ó n e n t r e a c t o y p o t e n c i a e n c u a n t o PRINCIPIOS CONSTITUTIVOS DE LOS EN I ES Al hablar de potencia pasiva y acto prim ero, hemos visto que el acto y la potencia se nos presentan com o principios metalísicos constitutivos de toda la realidad creada. La finitud del ente, surcada por m últiples com posiciones (sustancia-accidentes, m ateria-forma, esencia-ser, etc.), se resuelve siempre en uno de los m uchos modos en que se articula la realidad análoga del acto y la potencia. Se trata de dos principios m utuam ente ordenados que se unen para constituir las cosas. La potencia nunca puede subsistir sola, sino que siempre forma parte de un ente que ya es algo en acto (la m ateria prim a, aunque sea potencia pura, siempre se encuentra actualizada por alguna forma sustancial). Tam bién el acto, en el ám bito de lo finito, sólo se da unido a una potencia. U nicam ente Dios es Acto Puro sin mezcla de potencia alguna. Consideremos ahora más detenidam ente algunos aspectos de la relación entre estos dos coprincipios: 4. Tal com o se ha expuesto, la prioridad del acto no anula la realidad de la potencia. Buena parte de los sistemas de la filosofía moderna prescinde de la potencia entendida como realidad, reduciéndola a mera posibilidad; y la posibilidad, a su vez, adquiere un carácter de fundamento. Así, por ejemplo, la metafísica racionalista contempla la realidad desde la posibilidad (cfr. D e s c a r t e s, Regulae ad directionem ingerí ii, edic. Adam Tannery, X, pp ; L e ib n iz, Medilation.es de cogitatione vertíate et ideis (1684), Opera Omnia, ed. Erdman, p.80). 87

82 M ETAFISICA a) La potencia es el sujeto en que se recibe el acto. La experiencia nos m uestra que todos los actos y perfecciones se dan en la realidad recibidos en un sujeto capaz de ellos. No encontram os nunca actos o perfecciones que subsistan separados. Así, por ejemplo, lo que existe son hom bres justos, imágenes bellas, papeles blancos, pero no la justicia, la belleza, la blancura. Estas ú ltimas son nociones universales abstraídas de la realidad. El sujeto capaz de poseer esas perfecciones coincide precisam ente con lo que es la potencia. Al exam inar las distintas clases de acto y potencia hemos visto cóm o cada tipo de acto se asentaba en un sujeto potencial: la m ateria prim a es sujeto de la forma, la sustancia de los accidentes, etc. b) E l acto es limitado por la potencia que lo recibe. De modo natural observamos que todo acto o perfección que se recibe en un sujeto, queda lim itado por la capacidad del recipiente. Así, por abundante que sea un m anantial, un vaso sólo puede contener la cantidad de agua equivalente a su volum en; del m ismo modo, el color blanco de un papel queda coartado a las dimensiones de éste; cada hombre adquiere la ciencia según la m edida señalada por su p ropia capacidad intelectual, etc. El acto no se limita por sí mismo, pues de suyo es sólo perfección y en cuanto acto no com porta imperfección alguna. Si es imperfecto, lo es a causa de algo distinto que le está unido y lo limita. Esto se concluye de las mismas nociones de acto y potencia: un acto lim itado por sí mismo sería una perfección que es im perfecta en virtud de aquello mismo por lo que es perfección; lo cual es contradictorio5. Por ejemplo, si alguien es sabio de modo lim itado, no es a causa de la sabiduría m isma -ésta de suyo no es otra cosa más que sabiduría-, sino por defecto del sujeto. c) E l acto se multiplica por la potencia. Esto significa que un mismo acto se puede dar en muchos merced a los sujetos que lo reciben; así, la perfección específica «águila» se encuentra en m uchos individuos por asentarse en una potencia: la m ateria p rima; la blancura está m ultiplicada en cuanto hay un gran núm ero de objetos dotados de ese mismo color; el cuño de una m oneda se 5. En este punto decisivo se separa de la doctrina tomista la metafísica de SuÁREZ, que admite que el acto puede ser limitado por sí mismo: para ello, afirma, bastaría que Dios constituyera un acto finito, de este o aquel grado. De este modo, la finitud de las criaturas no tendría en ellas mismas un principio de limitación, sino sólo en su causa eficiente. Por el contrario, S a n t o T o m á s afirma que «ningún acto se encuentra limitado sino por la potencia, que es capacidad receptiva» (Compendium theologiae, C. 18). 88

83 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE puede repetir indefinidam ente m ientras se disponga de material en el que grabarlo. Este aspecto va íntim am ente ligado al de la limitación. Del m ismo modo que el acto no se limita por sí mismo, tam poco se m ultiplica sino por la potencia receptora. Si la blancura existiese separada, sin inherir en un sujeto, sería única y englobaría en sí toda la perfección del color blanco. Esto sucede en la realidad de m odo pleno sólo con el acto de ser: hay un Ser subsistente -D io s- que no inhiere en ningún sujeto y que, por tanto, es único. Como veremos más adelante, tam bién en el caso de los ángeles ocurre algo análogo: tratándose de formas puras no recibidas en materia, no se m ultiplican. d) Acto y potencia se relacionan como lo participado.r el participante. Las relaciones entre acto y potencia se entienden tam bién en térm inos de participación. Participar es tener algo en parte, de modo parcial. Esto supone que hay otros sujetos que poseen también aquella misma perfección sin que ninguno de ellos la posea plenam ente (por ejemplo, todas las cosas blancas participan del color blanco). Además el sujeto no se identifica con aquello que tiene, sino que sim plemente lo posee como algo recibido: es aquello por participación (por ejemplo, Pedro no es pura anim alidad, pero participa de la anim alidad). Lo opuesto a tener por participación es ser algo o tenerlo «por esencia», es decir, de m odo pleno, exclusivo, c identificándose con aquello (por ejem plo, un ángel no participa de su especie, sino que la es, por esencia; Dios es el Ser por esencia). La relación entre acto y potencia es de participación; en cam bio, un acto puro es un acto por esencia. En efecto, el sujeto capaz de recibir la perfección es el participante, y el acto es lo participado; así, todo lo que es por participación «se com pone de participante y participado, y el participante es potencia respecto a lo participado»6. Con respecto al acto de ser, cualquier perfección o realidad tiene carácter de participante: «así como este hombre participa de la naturaleza hum ana, del mismo modo, cualquier ente creado participa de la propiedad del ser, pues sólo Dios es su ser»7. Este tem a se tratará más despacio al estudiar la composición de m ateria y forma en los entes corpóreos, y de esencia y acto de ser en todas las criaturas. 6. T o m á s d e A q u in o, In VII Physicorum. lect Idem, Sum ma Theologiae, I, q.4 5, a. 5, ad I. 89

84 METAFISICA e) La com posición de acto y potencia no destruye la unidad sustancial del ente. Varias realidades ya constituidas en acto no forman un único ente; por ejemplo, el jinete y su caballo, o varias piedras juntas. Sin embargo, el acto y la potencia no son cosas o entes term inados, sino principios que concurren en la constitución de un mismo ente. Y como la potencia es por su naturaleza capacidad de acto, al que está esencialm ente ordenada y sin el cual no sería, se entiende que de su unión con él no surja una dualidad de entes; así, la materia prim a inform ada por un principio vital da lugar a un único ser vivo. A lgunos filósofos (Escoto, Suárez, Descartes) han entendido mal esta com posición, porque concebían la potencia com o una realidad que tendría ya un acto en sí misma, com prom e tiendo así la unidad del ente. 5. P o t e n c i a y p o s i b i l i d a d Intim am ente unido a la potencia se encuentra el tem a de lo posible. Posible es aquello que puede ser, es decir, la posibilidad se reduce a la potencialidad de las cosas. En el ám bito creado, algo es posible, de modo relativo, en virtud de una potencia pasiva (una pared puede estar pintada, porque tiene la capacidad real para recibir el color), que remite a su vez a una potencia activa correspondiente (la facultad del hom bre de colorear esa pared). Además, se puede hablar de posible en sentido absoluto: de esta m anera es posible todo aquello que no es contradictorio8. Esta posibilidad tiene com o fundam ento últim o la potencia activa de Dios, que por ser O m nipotente puede producir cualquier participación de ser -e s decir, todo lo que en sí mismo no im plica contrad icció n- sin necesidad de una potencia pasiva previa. Los posibles en sí mismos no son nada, sino sólo en Dios, que los concibe por su Sabiduría, y puede producirlos por su Om nipotencia. Así, el m undo, antes de existir, era posible, no por una potencia pasiva anterior, que no sería nada, sino sólo por la potencia activa de Dios. 8. Esta posibilidad ha sido llamada también potencia lógica u objetiva, por contraposición a la potencia real. Pero, como se explica en el texto a continuación, la posibilidad se reconduce a la potencia activa de Dios. 90

85 LA ESTRUCTURA M ETAFISICA DEL ENTE Las corrientes de la filosofía racionalista han concebido los entes com o esencias que primero se encontrarían en estado de posibilidad (en cuanto no contradictorias en sí mismas), y luego se realizarían com o existentes. D e este modo, lo posible gozaría ya de una entidad en sí m ism o. Este error elim ina la distinción real entre acto y potencia en las criaturas, ya que la potencia se entendería com o mera posibilidad (no com o un principio real de las cosas) y el acto com o su realización, com o el «estado» de realidad de lo posible. Por otra parte, la posibilid a d e s entendida por el racionalism o en el sentido de pensahilidad. La im portancia enorme que se concede a las posibilidades com o contrapuestas a las realidades efectivas, no es más que un reflejo del valor que se otorga al pensam iento humano, al que correspondería «proyectar» lo posible. 6. A l c a n c e d e l a d o c t r i n a d e l a c t o y p o t e n c i a Acto y potencia aparecen en prim er lugar como principios que explican el m ovimiento. Posteriorm ente se advierte que son tam bién constitutivos estables de las mismas sustancias (materiaforma, sustancia-accidentes). Trascendiendo el ám bito de lo móvil y corpóreo, el acto y la potencia se instalan tam bién en el m undo del espíritu: ninguna criatura escapa a esta composición, que es precisamente la que discrim ina de m odo radical lo creado del Creador, lo finito del Infinito. Sin embargo, la contraposición entre el Acto puro y los entes compuestos de potencia y acto no debe entenderse de tal modo que resulte imposible el ascenso desde las criaturas a Dios. Al contrario, justam ente porque los entes creados tienen acto, y en la misma medida en que lo tienen, se revelan com o un reflejo de la actualidad infinita de su Causa Primera. Acto y potencia es la dualidad constante que se manifiesta en el estudio de cualquier ám bito del ser finito, y rem ite siempre, por la prim acía del acto, a la subsistencia del Acto Puro de ser, que es Dios. No extraña entonces que la doctrina de las relaciones entre acto y potencia ocupe un lugar tan relevante en la m etafísica de Santo Tomás, quien a lo largo de sus obras la presenta en un sinfín de form ulaciones, cada vez más perfectas y unitarias. 91

86 M ETAFISICA B ib l io g r a f ía A r is t ó t e l e s, Met., IX ; X I, c.9. Sa n t o T o m á s, In I X m etaph, lect. 7. F a r g e s, A., Theorie fondam entale de l acte et de la puissance du moteur et du mobile, Paris E. B e r t i, Genesi e sviluppo della dottrina della potenza e dell atto in Aristotele, en «Studia Patavina» 5 (1958), pp C. G i a c o n, A no e p o tenza, La Scuola, Brescia J. S t a l l m a c h, D ynam is und Energeia, A ntón Hain, M eisenheim am G lan G. M a t t i u s – Sl, L e X X IV tesi della filosofía di S. Tom m aso di Aquino, 2a ed., Rom a N. M a u r i c e -D e n is, L étre en puissance d aprés Aristote et S. T. da quin,

87 C a p í t u l o IV LA ESENCIA DE LOS ENTES Tras el estudio del acto y de la potencia, se puede afrontar con más detenim iento la consideración del núcleo constitutivo de los entes. Entre los diez predicam entos existe uno -la sustanciaque es la base y el fundam ento de todos los demás y, por tanto, del ente singular y concreto; a su vez, la sustancia finita no es algo simple: está com puesta de dos principios -la esencia y el esseque se com portan entre sí como la potencia y el acto1. La potencia propia e inm ediata del acto de ser, que integra ju n to con él la sustancia, configurándola en una específica m odalidad de ser, recibe el nom bre de esencia. Dejando para más adelante el análisis de las características del acto de ser, abordamos ahora el estudio de la esencia, considerando cóm o se realiza en las sustancias corpóreas y en las espirituales. 1. La e s e n c i a c o m o d e t e r m i n a c i ó n d e l m o d o d e s e r DE UN ENTE En las criaturas existen dos principios fundamentales: el ser, que hace que todas sean entes, y la esencia, que determ ina el m odo en que cada una de ellas es. La esencia, pues, se define como aquello por lo que una cosa es lo que es. 1. La composición de esencia y esse es una tesis característica de la metafísica de S a n t o T o m á s, inspirada, sobre todo, en la filosofía d e A v ic e n a. Para el origen histórico de esta distinción, véase cap. VI, nota 2. 93

88 METAFISICA Como se vio al tratar de la sustancia y los accidentes, en sentido estricto la esencia corresponde principalm ente a la sustancia. La esencia designa la capacidad de ser de un m odo u otro (sustancia y accidentes), pero hablando propiam ente, sólo es lo que subsiste, lo que es en sí (la sustancia), y por eso estrictam ente la esencia hace referencia a la sustancia. «Del mismo modo que ente en sentido absoluto y prioritario se dice de las sustancias, y de los accidentes sólo de forma secundaria y derivada, así la esencia se encuentra verdaderam ente y con propiedad en la sustancia, y en los accidentes sólo de algún m odo y bajo un cierto aspecto»2. De ahí que al hablar sim plemente de la esencia de los entes, sin establecer más distinciones, nos estamos refiriendo a la esencia de su sustancia, y no a la de sus accidentes. Por su esencia, los entes se incluyen en un género y especie, ya que éstos agrupan a las realidades que tienen un m odo de ser semejante. El perro, el gato, el tigre, etc., pertenecen al género «anim al» porque sus esencias determ inan que todos ellos tengan un grado de ser similar, ya que a pesar de sus peculiaridades propias, todos son vivientes dotados de conocim iento sensible. Rasgos que completan la noción de esencia De la esencia como «determ inación del m odo de ser de un ente» se derivan a su vez una serie de propiedades fundamentales, que ayudan a com prender con más profundidad qué es la esencia. Estas propiedades han dado origen a un conjunto de térm inos que, refiriéndose a una m ism a y única realidad, difieren según el aspecto bajo el cual la razón la considera, y en el lenguaje a veces se utilizan indistintam ente. a) En cuanto principio de operaciones, la esencia se llama naturaleza. Las criaturas obran de un m odo u otro porque son de una m anera concreta, que viene determ inada por su esencia. Por eso, a cada naturaleza corresponde un tipo de operaciones específicas: así, por ejemplo, el pensar o el querer son cosas naturales para el hom bre, porque constituyen operaciones que surgen de la m isma naturaleza hum ana. b) E n cuanto la esencia se significa por la definición, recibe el nombre de quididad (quidditas). La definición expresa lo que una cosa es, lo que la distingue de las demás; y eso, precisa 2. T o m á s d e A q u in o, De ente et essentia, c JMO ESCRIBIR NI SUBRAYAR

89 LA E STRUCTU R A M ETAFISICA D EL ENTE mente, es la esencia. Cuando queremos definir la esencia del hom bre, por ejemplo, decimos que es «anim al racional»3. c) La esencia, que, en cuanto conocida, se Loma referible a m uchos individuos, es denom inada universal. Realm ente la esencia se da siem pre en las cosas singulares, pero nuestro entendim iento, prescindiendo de las características propias de cada singular, la considera com o algo universal, predicable de todos los individuos que tienen un modo de ser semejante. La esencia de este caballo, según el ser que tiene en la mente hum ana, se convierte en un universal aplicable a todos los caballos. Esta consideración lógica de la esencia, es decir, la esencia com o universal, coincide con lo que se denom ina sustancia segunda. d) Por fin, el term ino esencia, aunque puede ser utilizado en cualquiera de las acepciones anteriores, acentúa su relación con el acto de ser, indicando el principio en el que se recibe el ser de un ente, y por el que se contrae de una forma determinada: «La esencia se dice en cuanto que en ella y por ella la cosa tiene el ser»4. 2. La e s e n c i a e n l o s e n t e s m a f e r i a l e s La definición de todas las cosas corruptibles incluye un elem ento material y otro formal. Es imposible definir una especie de animales o plantas, por ejemplo, sin hacer referencia a su m ateria y a su forma, puesto que la composición hilemórfica -estudiada por la Filosofía de la N aturaleza-, constituye necesariam ente a este tipo de sustancias. Y así, no es difícil advertir, por ejemplo, que cualquier definición del hom bre que no haga mención de la m ateria o de la forma, del cuerpo o del alm a, desfigura su verdadera naturaleza: es un error afirmar -com o P lató n – que el hom bre es su alm a, y tam bién es erróneo negar la realidad de la forma sustancial, reduciendo el hom bre a pura m ateria. 3. A e ste s e n tid o d e la e se n c ia c o m o «q u id d ita s» se a p ro x im a la n o c ió n de e se n c ia d e H u s s e r l, c o n la d ife re n c ia d e q u e p a r a la fe n o m e n o lo g ía las e se n c ia s n o s o n re a lid a d e s p ro p ia m e n te m e ta fís ic a s, n i ta m p o c o c o n c e p to s, sin o «u n id a d e s id e a le s d e sig n ific a ció n» q u e se o frec e n a la c o n c ie n c ia c u a n d o é sta p ro c e d e a d e s c rib ir lo d a d o. 4. T o m á s d e A q u in o, D e ente et essentia, c

90 M ETAFISICA Naturalm ente, la forma y la m ateria que se incluyen en la definición de la esencia no engloban las peculiaridades que ésta presenta en cada individuo concreto: la definición del hom bre no connota el peso, la altura, el color del cuerpo de las personas singulares, sino que indica que todo hombre tiene un alm a y un cuerpo dotados de caracteres sim ilares a las dem ás personas5. La form a, acto de la materia Los dos elementos constitutivos de la esencia, m ateria y forma, se relacionan entre sí como potencia y acto. Este nivel de composición es propio de todos los entes corpóreos, en los que existen generaciones y corrupciones, cambios sustanciales por los que un ente deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa. El sujeto de estos cambios es una potencia que antes participaba de un acto y ahora pasa a participar de otro, y no de un acto cualquiera, sino del que la constituye en una nueva clase de ente (hombre, caballo, hierro, etc.). Este sujeto es la m ateria prim a, a la que corresponde un prim er acto, que llam am os forma sustancial (en este contexto, la forma sustancial se denom ina «acto prim ero» por su contraposición a las operaciones, actos segundos, y al ser, que -com o verem os- es acto últim o del ente). La materia prim a es pura potencia pasiva o capacidad de acto; no se funda en ningún acto anterior (como, por ejemplo, la potencia locom otriz de un viviente se funda en su form a sustancial, que es acto primero), sino solamente en el acto que ella m ism a recibe: la forma sustancial. De ahí que nunca pueda existir una m ateria desprovista de cualquier forma: com o toda realidad es por el acto, una pura potencia -si no se une a un principio actu al- sería una capacidad que todavía no es, no sería nada. Por ser pura capacidad de acto, la materia de suyo es indeterminada. Toda su actualidad y determ inación le viene de la forma, y por eso adquiere un modo de ser distinto cuando se encuentra bajo una nueva forma sustancial. Y así, la m ateria que com pone el cuerpo hum ano -la carne y los huesos- tiene una configuración diversa en el hom bre vivo y en el cuerpo en descom posición. 5. S a n t o T o m á s rechaza la posición averroísta según la cual la esencia de las cosas estaría constituida sólo por la forma, sin incluir la materia (In VII M etaphysicorum. lect. 9). La raíz de esta opinión es en el fondo platónica, pues concibe la esencia en un estado absoluto y abstracto, simplemente como forma. 96

91 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE L a form a es el prim er acto que adviene a la materia para constituir la sustancia. Por la forma sustancial, la materia existe y es parte de un tipo de sustancias o de otro. M ateria y forma no se dan separadas: la m ateria sin la forma no sería nada; pero tam poco la forma, en las sustancias corpóreas, puede darse sin materia, ya que su grado de perfección no le perm ite subsistir independientem ente, sino qué necesita una potencia, un sujeto en el que apoyarse. La m ateria y la forma no son entes, sino principios esenciales de las cosas; por eso, lo que subsiste es el com puesto de m ateria y forma (esencia), actualizado por el acto de ser. Prioridad de la form a sobre la materia De los dos com ponentes de la esencia de los entes corpóreos, el más im portante es la forma, pues la materia es de suyo pura potencia y está en función de la forma sustancial, que es acto. El elem ento determ inante de la esencia, lo que la configura como tal esencia y no otra, es la forma, que determ ina a la materia a ser este tipo de m ateria (cuerpo hum ano, organismo de una planta, m ateria mineral), con unas cualidades específicas. H asta aquí se había venido hablando de que el ser es contraído por la esencia a un modo de ser determ inado; ahora puede precisarse más el sentido de esta verdad en lo que se refiere a las sustancias materiales: es la form a sustancial, como principio determinante de la esencia, la que limita o restringe el acto de ser. La m ateria, a su vez, restringe la forma a unas determ inadas condiciones, y así, de algún modo, se puede considerar que también restringe al ser. La forma es principio del ser del ente (forma est principium essendi o form a dat esse)6. La materia participa del ser a través de la forma, en cuanto es actuada por ella. Por eso, como generarse es adquirir un nuevo ser (via ad esse) y corromperse, perder el ser que se tenía (via ad non esse), «los compuestos de materia y forma se corrom pen cuando pierden la forma (sustancial), a la que sigue el ser»7, y se generan cuando adviene una nueva forma. Por ejemplo, los organismos vivos se descomponen y pierden el ser que tenían, cuando el alm a se separa de ellos. 6. Cfr. T o m á s d e A q u in o, Sum ma contra gentiles, I, Idem, De anima, q

92 METAFISICA Sin embargo, es im portante notar que en las sustancias corpóreas la form a no tiene el ser en sí misma, sino sólo en cuanto actualiza la materia. Quien posee el ser es el com puesto de ambos, la esencia com pleta, y no los com ponentes aislados: existe el caballo, no su forma o su materia separadas. El caso de la forma sustancial del hombre es distinto. Por ser espiritual, el alm a humana tiene el ser com o algo propio. Mientras en los entes corpóreos el ser es sólo del com puesto, al que llega a través de la forma, en el hombre e! ser es del alma, que lo da a participar a la materia. Unidad de la esencia La m utua relación entre m ateria y forma como potencia y acto explica que la esencia de los entes corpóreos, aunque com puesta de dos elementos, sea una. La unión de la potencia con su acto correspondiente constituye una unidad metafísica, más íntim a que las unidades de agregación, com puestas por un conjunto de entes que ya son en acto, y que guardan una ordenación recíproca. La unidad intrínseca de los animales, por ejemplo, es m ayor que la de un objeto artificial: por eso, no pueden separarse los principios metafisicos que constituyen esencialm ente al anim al sin provocar su corrupción, un cambio de naturaleza; al contrario, en las unidades de agregación es posible disgregar sus com ponentes sin que se produzca ningún cam bio sustancial. Lo que da unidad a la esencia es la forma, porque es el acto que quiebra la indeterm inación de la m ateria, dándole un determ inado grado de ser, por el que se m antienen vinculadas todas sus partes. Los distintos elem entos que constituyen un cuerpo orgánico, por ejemplo, están unidos en cuanto forman parte de una unidad superior (el animal o la planta) que proviene de la forma; por eso, cuando esta forma se separa de ellos, en la corrupción o en la m uerte, el cuerpo se disgrega, pierde su unidad. Por otra parte, la form a sustancial del compuesto es única: el grado de ser de cada ente -hom bre, búfalo, topacio- se halla determ inado por la forma sustancial, y si en lugar de una fuesen varias, una misma cosa pertenecería sim ultáneam ente a varias especies. La única forma sustancial concede al com puesto todas sus perfecciones: en virtud de una misma forma sustancial el hom bre, por ejemplo, es cuerpo, es viviente, es anim al y es hom bre; adm itir una pluralidad de formas sustanciales subordinadas supondría destruir la unidad sustancial del com puesto: en el 98

93 LA ESTRUCTURA METAFÍSICA DEL EN TE hom bre, por ejemplo, coexistirían, junto a la persona hum ana, un cuerpo -q u e ya es sustancia-, un anim al, etc.; o, es la otra posibilidad, habría que suponer que sólo la prim era de esas formas proveería a la m ateria de un grado de ser sustancial, en tanto que las demás la configurarían sim plemente de modo accidental8. En ese caso, la diferencia entre las plantas y los animales, o entre las distintas especies de estos géneros, sería m eram ente accidental. No existe ningún medio o vínculo por el. que se unan la m a teria y la forma, sino que su unión es inmediata, como corresponde a la potencia con su acto propios Cuando se concibe esta unión de m anera mediata, se rom pe la unidad de la esencia, al entender la m ateria com o una cierta realidad ya en acto, y no com o pura potencia; en el caso del hom bre, esto lleva a considerar el cuerpo y el alm a com o dos sustancias distintas, independientes y prácticam ente incom unicables»1. 3. La e s f n c i a e n l a s s u s t a n c i a s e s p i r i t u a l e s La prioridad de la forma sobre la m ateria en cuanto principium essendi explica que puede haber algún tipo de formas que subsistan sin m ateria (sustancias espirituales), mientras que ninguna m ateria puede darse independientem ente de una forma sustancial: la materia es por la forma, no la forma por la materia. Adem ás del alm a hum ana, cuyas operaciones nos manifiestan su espiritualidad, pero que por naturaleza está ordenada a un cuerpo, existen criaturas absolutam ente espirituales: los ángeles La lesis de la pluralidad de formas sustanciales en un misino ente fue sostenida por el agustinismo medieval, bajo el influjo del filósofo árabe-judio Avie i BRÓN. 9. La teoría del vínculo sustancial como un medio de unión entre alma y c u e r p o, fue e n s e ñ a d a e x p líc ita m e n te p o r L e ib n iz, q u ie n la to m ó d e la esc o lá stic a d e c a d e n te (Cfr. C.D. B o eh m, Le vinculum substantiale chez Leibniz, P a rís 1938). 10. Entre los más representativos filósofos que sostuvieron el dualismo de alma y cuerpo cabe señalar a P l a t ó n (Cfr. Gorgias 492 e; Fedón 83 b-e) y a D e s c a r t e s (Cfr. Meditationes de prima philosophia, VI). En especial el dualismo cartesiano ha tenido un influjo profundo en el pensamiento moderno y contempo ráneo. 11. La existencia de los ángeles la conocemos por la fe; sin embargo, muchos pueblos han presentido la existencia de sustancias puramente espirituales, y el mismo A r i s t ó t e l e s, en su explicación racional del universo, pone además del Primer Motor otros motores intermedios de naturaleza inmaterial (Cfr. Metafísica, XII, c.8). 99

94 M ETAFISICA La esencia de estas sustancias es simple, se identifica con su forma, que recibe en sí m isma el acto de ser como algo propio. Sin embargo, la ausencia de composición en su esencia no com porta que las sustancias espirituales sean totalm ente simples, ya que sólo en Dios se da la simplicidad absoluta. Los espíritus puros, como todo lo creado, están compuestos, al menos, de esencia y acto de ser, porque tienen un m odo de ser limitado; son criaturas, y si carecieran de esta composición se identificarían con el Ser subsistente, el único cuya esencia es su mismo ser. Así lo explica Santo Tomás: «Si existen algunas formas no recibidas en m ateria, cada una de ellas es ciertam ente simple en cuanto que carece de m ateria…; pero como cualquier forma restringe o lim ita al mismo acto de ser, ninguna de ellas es el ser, sino algo que tiene ser»12. Además todos los ángeles realizan un conjunto de operaciones -conocim iento, am or-, realm ente distintas de su ser y su sustancia: existe, por tanto, en ellos tam bién la com posición de sustancia y accidentes. B i b l i o g r a f í a A r is t ó t e l e s, Física, I, cc. 7-9 ; Met., V II, c.3; X II, 1-5. S a n t o T o m á s, In Ip h ys., lect ; In V II met., lect. 2; In X II met., lect. 1-4; De ente et essentia. J. G ARCÍA L ó p e z, E l valor de la verdad y otros estudios, ed. G red o s, M adrid , pp P. H o e n e n, Filosofía della natura inorgánica, L a S c u o la, B rescia A. F o r e s t, L a structure métaphysique du concret selon S. Thomas d Aquin, 2 a ed., Y rin E. G llso N, L étre et l essence, V rin, París S. B r e t ó n, Essence et existence, P.U.F., Paris M.D. R o l a n d – G o s s e l in, L e «De ente et essentia» de S. Thom as d Aquin, V rin, Paris In Boethium de Hebdomadibus. lect

95 C a p í t u l o V EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACION 1. La e s e n c i a d e l o s e n t e s e x i s t e s ó l o i n d i v i d u a l i z a d a A nuestro alrededor no encontram os especies universales, sino sólo individuos singulares y concretos. Se trata de cosas que pertenecen a una m ism a especie, pero que son distintas unas de otras: poseen la misma esencia específica, un mismo grado de ser que les da una cierta semejanza recíproca, pero que presenta en cada una de ellas características propias. Vemos, pues, que las esencias no existen com o algo abstracto y general, sino individualizadas en cada uno de los que integran la misma especie: no subsiste la especie hum ana, sino los hom bres individuales. La m etafísica trata de explicar cóm o la esencia, perm aneciendo específicamente idéntica, se diversifica en realidad en una m ultitud de entes singulares1. La m ultiplicación del acto se debe -com o ya vim os- a la potencia, y por eso cabe adelantar que, dentro de la esencia de las realidades corpóreas, la materia es el principio multiplicador de las formas. La form a explica la sem e 1. Aunque el principio de individuación ha pasado ante los ojos de muchos como una mera disputa entre escolásticos, en realidad se trata de un punto nuclear de la metafísica, como supo reconocer con acierto alguien tan poco sospechoso de escolasticismo como G. G e n t il e. Este filósofo idealista italiano, refiriéndose al principio de individuación, escribe que «afecta a la cuestión esencial de la filosofía y no es un simple tema de ejercitación intelectual, com o suelen considerarse los problemas por los que se apasionaron los filósofos medievales» (Teoría generóle dello Spiritocom o attopuro. 4a ed., Laterza 1924, p.57). 101

96 M ETAFISICA janza específica entre las cosas, porque determ ina un grado de ser com ún, haciendo que todos los hombres sean hombres; los perros, perros, etc.; la m ateria, en cambio, como sujeto receptivo de la forma, es lo que hace posible la pluralidad dentro de un mismo grado de ser: que haya m uchos hombres, m uchas rosas, muchas piedras de cuarzo, etc. L a materia, además de multiplicar a la forma, la individúa o singulariza. Los com ponentes de una especie no sólo son muchos, sino tam bién diversos entre sí, como nos m uestra de continuo la experiencia. Se podría decir que la diversificación que introduce la m ateria es de carácter «horizontal», por contraposición a la producida por la forma, que jerarquiza a las criaturas según la m ayor o menor perfección de ser, en una dim ensión «vertical». La m ultiplicación causada por la m ateria se m antiene, por tanto, dentro de los límites que la forma señala a la especie. Al explicar la individuación pueden distinguirse dos aspectos indisolublem ente unidos en la realidad, atendiendo a las dos funciones que corresponden a la potencia en relación al acto: multiplicación y singularización. 2. L a m u l t i p l i c a c i ó n d e l a e s e n c i a e n LOS INDIVIDUOS La pluralidad de individuos de una m isma especie nos m a nifiesta que su esencia se com pone de dos elementos que se relacionan entre sí como potencia y acto, ya que -com o vim os- el acto puro a un determ inado nivel es necesariamente único. Por eso, una esencia que sólo estuviera integrada por la forma (acto en el ám bito esencial), no podría m ultiplicarse en distintos individuos, sino que ella m isma se individuaría com o tal. P or tanto, lo que hace posible que existan m uchos individuos de la m ism a especie es la materia, en la que la form a de esa especie es recibida. De ahí que se pueda afirm ar que la m ateria es el prim er principio de la m ultiplicación num érica de la especie, en cuanto constituye el sujeto en que la forma específica se apoya y plurifica2. 2. A ristó teles afirma sin ambages que la materia es principio multiplicador de la forma: «En todos los seres cuya forma está en materia, nos enseña la experiencia que son muchos los seres que existen y que hay infinitos seres de la misma especie» (De cáelo, lib. I, c.9, 277b 27 ss). Antes del siglo XIII, la posición 102

97 LA ESTRUCTURA M ETAFISICA DEL ENTE Ocurre aquí algo sim ilar a lo que sucede con el negativo de una m oldura de yeso o con la figura (forma accidental) de una estatua: sólo pueden darse varias imágenes iguales en cuanto existen distintas porciones de materia (mármol o escayola) en las que elaborarlas; y esas imágenes, idénticas en cuanto a su figura, serán num éricam ente distintas sólo porque se encuentran recibidas en un diverso trozo de material. Sin embargo, el paralelismo entre la forma sustancial y las formas accidentales no puede llevarse hasta sus últim as consecuencias, porque m ientras el mármol o el yeso son ya algo en acto por sí mismos, y se encuentran en potencia para nuevas formas accidentales, la m ateria prim a, de por sí, no es nada si se la separa de la forma sustancial a la que individualiza; por eso, como se verá a continuación, en la individuación de la especie interviene de algún modo tam bién la forma sustancial. 3. L a s i n g u l a r i z a c i ó n d e l a e s e n c i a Entre las cosas de una misma especie existe gran variedad de matices; sus individuos son más o menos perfectos: poseen más o m enos cualidades y capacidad de acción, habilidades desarrolladas en distinto grado, etc.; además, ninguno de ellos agota toda la actualidad que com pete a esa especie. Así, los hombres son de distinta inteligencia, unos son varones y otros hembras, los hay más especulativos o más prácticos, etc.; la perfección de la especie hum ana se da de m anera parcial en cada individuo, con peculiaridades propias de cada uno, que dejan fuera de sí otras que pertenecen a la misma especie. Además, individuación no significa sólo diversidad individual en el m odo de poseer una perfección com ún, sino el hecho de que alguna propiedad participable por m u chos se encuentra en situación de «singularidad», siendo ésta y no aquélla. Por ejem plo, la blancura en general queda individuada (esta blancura) cuando una superficie la recibe: la superficie actúa así com o principio individuante de la form alidad «blancura», como elem ento potencial que recibe, y, al recibir, singulariza. Hay que notar que «lo que se individúa» no es propiam ente el ente (éste resulta individual sin más), sino la form a común, la propiedad participable por muchos. aristotélica fue sostenida por B o e c io y G il b e r t o d e P o r r e t a n o. También la defendieron, con mayor claridad aún, A v ic e n a y especialmente A v e r r o e s. 103

98 M ETAFISICA Com o acabamos de ver, la raíz de la m ultiplicación y, por tanto, de la individuación de la esencia, es la materia. Pero la materia individúa a la esencia en cuanto ella m ism a es singular, es decir, en la medida en que está afectada por el accidente cantidad. Se dice, por esto, que el principio de individuación es la materia cuantificada (materia quantitate signataft. Conviene tener presente que la cantidad «incluye en sí la posición, que es el orden de las partes en el todo: la cantidad es lo que tiene posición»; por eso «pueden distinguirse m uchas líneas, incluso consideradas en sí mismas (y no en un sujeto que las m ultiplique y singularice): ya que la diversa posición relativa de sus partes -q u e corresponde a la línea por su m ism a naturaleza- basta para que exista una pluralidad de líneas»4. La materia, bajo la cantidad, se configura en una serie de partes diversas, que le dan una dim ensión extensa y perm iten distinguir unas porciones de m ateria de otras. Esos «trozos» distintos de m ateria cuantificada son los que individúan a la form a sustancial, contrayéndola a ser forma de esta m ateria y no de otra. Aunque su principio primero es la materia, la individualización requiere que intervengan también la form a sustancial y la cantidad. La m ateria singulariza porque está afectada p or la cantidad, y ésta es un accidente que sólo sobreviene al ente completo, es decir, se origina en la m ateria en cuanto se encuentra actualizada por la forma. P or eso, en la individuación se pueden distinguir tres m o mentos, que no son sucesivos en el tiem po, sino contem poráneos, en los que se da una recíproca influencia de los elementos que intervienen: la m ateria, la cantidad y la form a sustancial: 1. La forma de un ente corpóreo, al actualizar a la m ateria, hace que surja en ella el accidente cantidad, pues constituye al cuerpo como tal. 3. Entre los comentadores de T o m á s d e A q u in o, no hay una concordancia unánime en la interpretación de la materia quantitate signata. C a y e t a n o, al que más tarde seguiría J u a n d e S a n t o T o m á s, piensa que el principio de individuación es la materia en cuanto raíz de la cantidad, pero esto significa, en fin de cuentas, que lo que individúa es la materia en cuanto potencia y no en cuanto posee ya la actualidad de la cantidad (C fr. Comm. in sum m am theo., I, q.29, a.l). El F e r r a – r ie n s e impugna la solución cayetanista, que ciertamente se apartaba del sentir de S a n t o T o m á s, y afirma -en la misma línea de lo que enunciaba C a p r e o l o – que la materia signada es la materia corpórea y no la sola materia prima; y entiende por materia signada la que está bajo la cantidad actual, o sea, actualmente cuantificada (cfr. Comm. in sum m am contra gentiles, lib. I, c.21). 4. T o m á s d e A q u in o, Sum m a contra gentiles, IV,

99 LA E STRUCTU R A M ETAFISICA D EL E N TE 2. La cantidad, al dar dimensiones a la materia, distingue en ella unas partes de otras, haciéndola individual5: la cantidad, por sus dimensiones concretas, determ ina a la materia a ser «esta» m ateria, distinta de las demás. 3. La m ateria, así singularizada p or la cantidad, puede individualizar a la form a específica. En definitiva, la m ateria es principio de multiplicación específica en cuanto sujeto adecuado de la forma sustancial, que es su acto propio; y la singulariza en la medida en que, afectada por la cantidad, ella misma se hace singular. Pero com o para esto se requiere la previa actualización de la materia por la forma (según un orden de naturaleza), Santo T om ás resum e esta cuestión afirm ando que «supuesta la corporeidad en razón de la forma, sobreviene la individuación en razón de la m ateria»6. 4. In d i v i d u a c i ó n d e l o s a c c id e n t e s y d f, l a s s u s t a n c ia s ESPIRITUALES L os accidentes se individúan por su sustancia Es notorio que la calificación de «individual» no se aplica sólo a las sustancias, sino tam bién a los accidentes. Lo indivi 5. La cantidad ya actualizada se puede considerar determinada o indeterminada. En cada momento de su existencia un individuo tiene unas dimensiones perfectamente determinadas (una precisa altura, volumen, etc.), pero esta cantidad no puede ser la que contribuye a la individuación, pues varia continuamente. Por esto, S a n t o T o m á s señala que la materia bajo las dimensiones indeterminadas, es decir, sin ninguna ultimación ni acabamiento, es el principio de individuación. Esta cantidad indeterminada permite suficientemente la sigilación (scñalación) al hic (lugar) y al nunc (tiempo), y explica que el individuo sea el mismo a pesar del continuo cambio dimensional al que se ve sometido. 6. De natura materiae, c.3. E s c o t o, O c k h a m y S u á r e z no aceptaron que la materia fuese principio de individuación. El primero pone en la haecceitas el principio individualizador, entendiendo por haecceitas la última realidad en la escala de las formalidades, que otorga a la naturaleza específica de la cosa su «ser esto», o sea, su individualidad. O c k h a m sostiene que lo que existe, por el mero hecho de existir, es individual, y con esto desemboca en una negación de la realidad de la naturaleza específica. S u á r e z, recogiendo la tradición nominalista, afirma que «cualquier entidad es por sí misma principio de individuación» (Disp. metaph., disp. 5, sect. 6, n. 1). En el pensamiento moderno, L e ib n iz dedica una particular atención a este problema (cfr. su dissertatio De principio individui). Su solución está en la línea de su maestro T h o m a s iu s y coincide plenamente con la ya apuntada por O c k h a m y Su á r e z. 105

100 M ETAFISICA dual se contrapone a lo universal o abstracto, y en este sentido es patente que ninguna de las m odificaciones accidentales de un sujeto es una naturaleza universal: el color, el peso, el tam año, son realidades concretas, singulares. «Hay que advertir que los accidentes no se individúan por la materia prima, sino por el sujeto propio, que ya es en acto (la sustancia), del mismo m odo que las formas sustanciales se individualizan por la materia prim a, que es su sujeto propio»7. Como se ve, el principio individualizador es siem pre la potencia, a la que corresponde m ultiplicar y lim itar la perfección recibida. De ahí que com peta a la sustancia, como potencia propia de los accidentes, el individualizarlos. U na m isma ciencia, por ejemplo, se diversifica y adquiere caracteres singulares a tenor de los sujetos que la p o seen; de la tem peratura am biental participan de m odo heterogéneo un cuerpo sólido y un líquido, obteniendo en cada uno un grado de intensidad propio. En el contexto de la individuación la cantidad presenta, sin embargo, una peculiaridad que la discrim ina del resto de los accidentes: a través de ella los accidentes m ateriales inhieren en la sustancia. Por esto, todos los demás accidentes se m ultiplican en la m edida en que están afectados por la cantidad; y así, dos grados de blancura cualitativam ente idénticos sólo se plurifican por estar recibidos en partes diferentes de m ateria, y no pueden ni siquiera ser imaginados si no los situamos m entalm ente en dos lugares distintos. La inherencia a través de la cantidad reviste una gran im portancia desde el punto de vista teológico, porque ayuda a entender cóm o los accidentes que permanecen en las especies eucarísticas son individuales: aun careciendo de su sujeto propio -e l pan y el vin o-, estos accidentes continúan siendo individuales por su inhesión en la cantidad. Las form as subsistentes son en sí m ism as individuales En el m undo del espíritu, la individuación, obviamente, no procede de la materia; pero eso no quita que los espíritus puros sean tam bién individuos, y.no realidades abstractas. Al no poder ser recibida en una materia que la m ultiplique, cada una de las fo rm a s angélicas constituye autom áticam ente una esencia in 7. T o m á s d e A q u in o, De principio individuaiionis. 106

101 LA E STRUCTU R A M ETAFISICA D E L ENTE di vidual que agota toda su especie. «Las cosas que no tienen m ateria -escribe A ristóteles- son todas absolutam ente y esencialmente unidades»8. Por últim o, Dios se distingue de todo lo creado justam ente por ser Acto Puro; su perfección de ser no está recibida en ninguna potencia que la coarte. Dios se individúa en razón de su infinitud: «cualquier acto sólo se limita por estar recibido en algo distinto, a cuya potencia queda restringido. Sin embargo, en la esencia divina no hay nada recibido en otro, ya que su Ser es la misma naturaleza divina subsistente, cosa que no sucede en ninguna creatura: pues toda otra realidad tiene el ser recibido y, por eso, limitado; y de ahí que la esencia divina se distinga de lodo lo demás por no estar recibida en otro»’. B i b l io g r a f ía A r i s t ó t e l e s, Metafísica, lib. VIII, c.6; De cada, lib. I, c.9. S a n t o T o m á s d e A q u i n o, De principio individiiationi.s; De natura materiae. U. D e g l í n n o c e n t i, II principio d individuazionc nella scuola tomistica, P. Univ. Lateranense, R om a Metafísica, lib. VIII, c.6, 1045b T o m á s d e A q u in o, Quodlibetum Vil, a. 1, a d 1 107

102 C a p i t u l o VI EL SER, ACTO ULTIMO DE LOS ENTES 1. E l a c t o d e s e r, f u n d a m e n t o ú l t i m o DE LA REALIDAD DE LOS ENTES La m ultiplicidad de criaturas revela la existencia de perfecciones diversas y, al m ismo tiem po, m uestra una perfección com ún a todos los entes, que es el ser (esse). El ser trasciende cualquier otra perfección, porque se encuentra realizado en cada una de ellas, aunque de manera análoga; todo acto presupone el ser y lo manifiesta, si bien de un modo distinto: la vida, un color, una virtud, una acción, participan del ser, aunque, como es obvio, en distinto grado. Esa com unidad en el ser, unida a la diversidad en el modo de poseerlo y manifestarlo, es expresión de que todas las criaturas están com puestas de un acto (el ser), que encierra de m odo em i nente todas sus perfecciones, y de una potencia (la esencia), que lo lim ita a un grado determinado. E l ser, acto que engloba todas las perfecciones Del mismo m odo que todos los hombres poseen una forma sustancial (acto en el ám bito de la esencia) que hace que sean hombres, los entes tienen un acto (el ser), por el que son entes. Si la forma sustancial hum ana existiese separada de los individuos, contendría unidas y en plenitud todas las perfecciones que los hom bres singulares tienen de m anera lim itada en núm ero e in- 109

103 METAFISICA tensidad, y si de hecho la encontram os restringida, es debido a la potencia que la recibe y la coarta. A nálogam ente, el acto de ser de las criaturas -sem ejanza del ser d iv in o – se encuentra lim itado por una potencia (la esencia) que degrada su plenitud de perfección. Sin embargo, existe una diferencia capital entre el acto de ser y los demás actos de los entes (formas sustanciales y accidentales): cualquier otro acto, aunque existiese aislado de toda p o tencia, sólo gozaría de la perfección propia de ese m odo de ser concreto (el hom bre separado sería hom bre en plenitud, pero no poseería ulteriores perfecciones, exclusivas de otras especies); el acto de ser, en cambio, de por sí incluye las perfecciones de todas las especies reales o posibles, y no sólo las de un tipo particular u otro. E l ser, acto en sentido pleno Se ve, entonces, que el acto de ser es el acto en sentido lleno y propio, porque no incluye en sí ninguna limitación. Los demás actos, al contrario, se constituyen ya como modos de ser particulares, y, por tanto, como potencia con respecto al ser: son, y en ese sentido tienen ser, pero no son sin más, sino según una m odalidad concreta, y en este sentido lim itan al ser como una potencia a su acto1. El ser, por reunir de m odo cabal las características del acto, puede subsistir independientem ente de toda potencia. Se 1. A p a r tir d e E s c o t o, la m e ta fís ic a d io u n p ro f u n d o sesgo fo rm a lista, y te r m in ó p o r d a r al tra s te c o n la n o c ió n to m is ta d e s e r c o m o a c to. C o n d is tin to s m a tic e s, filó so fo s c o m o S u a r e z, L e ib n iz, W o l f f, K a n t, e tc., p a s a ro n a e n te n d e r el s e r n o c o m o a c to s in o c o m o e fe c tiv id a d (d el esse ut acíus al esse actit). E ste m is m o s e n tid o tie n e e n H a r t m a n n : «E l e n te d e b e e n te n d e rse c o m o el actu ens d e los e sc o lá stic o s, e l a ris to té lic o é v t p y e í a ‘Óv C o n e sto se h a lla d e a c u e rd o n o sólo el u s o c o tid ia n o d e l le n g u a je, q u e n o c o n o c e la p a la b ra ente y d ic e e n c a m b io s im p le m e n te efectivo, s in o ta m b ié n la u s u a l g ra d a c ió n filo só fica de los m o d o s de ser, seg ú n la c u a l a ú n n o es lo posible u n v e rd a d e ro e n te – s in o el g ra d o p re v io de e ste, p o r d e c irlo a s í – y ú n ic a m e n te lo e fectiv o es u n e n te a c a b a d o» (‘/.ur (irimdlegung der Ontologie, G ru y te r, B e rlín 1966, p p ). L a c rític a d e 111-i i >i :c ;c;er, c u a n d o a c u s a a la m e ta fís ic a o c c id e n ta l de h a b e r p e rd id o el ser, a d o le c e del m is m o e q u ív o c o d e fo n d o : p e n s a r q u e la actualitas d e ser se id e n tific a co n la e le c tiv id a d (Wirklichkeit). B ie n es c ie rto, c o m o es sab id o, q u e el c o n o c im ie n to d e T o m as d e A q u in o p o r p a rte d e H e i d e g g e r es escaso : m u c h o m á s a m p lio y d o c u m e n ta d o es su c o n o c im ie n to d e E s c o to. 110

104 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE com prende así que D ios pueda ser denom inado metafísicamente com o A cto puro de Ser, que contiene en plenitud y sim plicidad toda la perfección parcialmente dispersa entre las criaturas, y sobreabunda infinitam ente toda la perfección del universo entero. En definitiva, el ser puede designarse con propiedad acto últim o del ente, porque todas las cosas y cada una de sus perfecciones o actos no son más que modos de ser, formas que poseen lim itadam ente (por participación) el acto radical sin el que nada serían. E l ser es acto de todos los dem ás actos del ente, pues actualiza a cualquier otra perfección, haciéndola ser. Por ejemplo, el obrar, que es acto segundo, se fundam enta en las potencias operativas -acto prim ero en el orden de los accidentes-; y estas facultades, junto con el resto de las perfecciones accidentales, reciben su propia actualidad de la forma sustancial, que es el neto prim ero de la esencia; a su vez, toda la perfección de la esencia deriva del esse, que es por eso con propiedad acto últim o y acto de todos los actos o d ente. 2. E l SER Y LA ESENCIA SE DISTINGUEN REALMENTE El ser como acto de la esencia im plica de modo necesario una distinción real con respecto a ella, ya que entre cualquier potencia y su acto existe una distinción real. Históricam ente, esla distinción ha sido muy controvertida por algunos escolásticos formalistas, que incluso pretendían apoyarse en Santo Tom ás. Sin embargo, en las obras de éste se encuentran numerosas pruebas que abogan en favor de la distinción real, sin la que, por otra parte, resultaría im posible entender su doctrina2. 2. La distinción real entre el ser y la esencia es, según algunos autores, anterior al tomismo. Su origen podría remontarse hasta A r is t ó t e l e s, cuando en su célebre pasaje de los Analíticos posteriores (II, 7, 92b ss.) dice, hablando del hombre, que una cosa es el ~ s Oí – (esencia) y otra el uva-, (ser). Muchos han entendido esta distinción com o algo meramente d e razón, no real. Sin embargo, el Estagirita señala a continuación que «el ser de una cosa no es su misma esencia, pues el ser no forma parte de ningún género». A pesar de esto, en A r is t ó t e l e s se echa en falta un completo desarrollo de esta doctrina. Esta sería la función de Bo e c io, Á v ic e n a y, m u y especialmente, d e T o m á s de A q u in o. Cfr. P.T. G kac h y E. A n scom be, Three philosophers: Aristotle, Aquinas, Frege, Blackwell, Oxford 1973, p

105 METAFISICA Recogemos ahora tres argumentos, que pueden ayudar a com prender mejor cómo la esencia y el acto de ser se diferencian realm ente: 1) Por la limitación de las criaturas. C ualquier criatura posee la perfección de ser de un modo parcial, tanto extensiva com o intensivam ente. Desde el punto de vista extensivo, es fácil notar que, junto a cualquier ente, hay m uchos otros que tam bién son, de m anera que ninguno de ellos agota la perfección de ser. Además, en cuanto a la intensidad, ninguna criatura posee las perfecciones en el grado máxim o en que éstas pueden hallarse. Y así, por muy inteligente que sea un hom bre, siempre es posible encontrar una inteligencia más profunda; la bondad de una criatura es siempre inferior a la de otra más perfecta, la de un vegetal superior a la de un m ineral, la de los ángeles m ayor que la del hom bre, y la de Dios, infinitam ente más alta que la de todas las criaturas. Por tanto, los entes creados no se identifican con su ser: lo tienen lim itadam ente, es decir, no de m anera plena, sino incom pleta. Poseer una perfección participada im plica -com o ya vim os- una dualidad real de principios: el participante, o sujeto que recibe la perfección y la lim ita (potencia), y el acto o perfección participada. En este caso, el acto es el ser, y la esencia su potencia receptiva. 2) Por la multiplicidad de los entes creados. La existencia de m uchas criaturas indica por fuerza que éstas se com ponen de esencia y acto de ser. Si existe alguna cosa cuya esencia sea igual a su ser, necesariam ente debe ser una y simple, ya que es im posible que un acto se m ultiplique si no es por su unión con algo distinto de él; como se m ultiplica, por ejemplo, la especie en los individuos, al recibirse la form a sustancial en diversas materias. La perfección de ser se encuentra realm ente m ultiplicada en m uchos individuos, y esto sería im posible si no es por su unión con una potencia -la esencia- realm ente distinta del ser. 3) Por la sem ejanza de los entes entre sí. Si dos o más cosas son semejantes, es preciso que en ellas haya algo por lo que convienen y, a la vez, algo por lo que difieren. Y, com o es obvio, el principio de semejanza tiene que ser realm ente distinto del principio de diversificación. Observamos que todas las criaturas convienen en el ser, y en eso se asem ejan todas, y difieren por su esencia, que lim ita de 112

106 LA E STRUCTU R A M ETAFISICA D E L E N T E m aneras diversas al ser. La esencia y el ser son, pues, realm ente distintos. La distinción real, fundam ento de la total dependencia de la criatura al Creador A unque el tem a que venim os desarrollando se haya reducido a veces a complejas disputas de escuelas3, se trata de una cuestión viva, que pone en juego algo tan im portante com o la com prensión de las relaciones de la criatura con Dios. En efecto, la distinción real entre esencia y ser, perm ite entender correctam ente cómo la criatura depende del Creador, la naturaleza de esta dependencia, y la presencia íntim a de Dios en el ente creado. Solam ente Dios es A cto Puro, Perfección ilim itada y subsistente por sí misma; las criaturas, por el contrario, son limitadas, tienen el ser recibido de Dios, y están por eso necesariamente compuestas de potencia y acto. Esto sólo es posible si la esencia y el acto de ser -únicos principios constitutivos que afectan a todas las criaturas- son realm ente diversos. De otro modo, la linitud de lo creado sería m etafisicamente inexplicable, com o lo es, en el fondo, la limitación del acto por sí mismo. Si la distinción esencia-ser no fuese real, el acto creador no dejaría ninguna huella en la estructura misma de lo creado: ya que la criatura manifiesta su origen de la nada, su indigencia y su finitud, justam ente por su composición real de esencia y acto de ser, por la que el esse no se encuentra contenido de modo necesario en la esencia. Además, esto explica la naturaleza de la dependencia que une a las criaturas con su Causa: toda la creación pende de Dios como de su Principio radical, más total y profundo. El punto de encuentro entre la criatura y su Creador es el ser, cuyas peculiares características justifican la plena subordinación de la realidad finita al Ser subsistente. Esa sujeción, como acabamos de m encionar, es: 3. La mayor parte de los seguidores de S a n t o T o m á s de A q u in o han sostenido con claridad esta importante tesis de su maestro. N o faltan, sin embargo, quienes, dentro y fuera del tomismo, han disentido abiertamente. Entre los negadores de la distinción real pueden enumerarse: A v e r r o e s, S ig e r d e B r a b a n t e y el averroísmo latino; E n r iq u e d e G a n t e, en el que se inspiran F. Su á r e z y sus seguidores; E s c o t o, O c k h a m y toda la corriente nominalista; algunos dominicos com o D u r a n d o d e S a n P o r c ia n o, H e r v e o N a t a l, J a c o b o d e M e t z y otros. 113

107 M ETAFISICA – radical: todos los efectos dependen de su causa en la misma medida en que son producidos por ella. El efecto propio e inm ediato de la acción divina creadora y conservadora es el ser de cada ente, que constituye una semejanza del Ser divino. Como el esse es el acto de todos los demás actos de las criaturas, la dependencia de éstas con respecto a Dios es radical, ya que sin el ser nada serían; – total y omnicomprehensiva: además, esa dependencia se extiende a todas y cada una de las perfecciones del com puesto -sustancia, cualidades, facultades y operaciones, etc que son sólo potencia con respecto al ser; – intim ísima: por fin, com o «el ser es lo más íntim o de cada cosa»4, más íntim o incluso que su misma esencia, la presencia de Dios en las criaturas por medio del acto de ser es más profunda que la de la criatura a sí misma. Por últim o, el «esse», en cuanto acto de la esencia, consiente razonar la diferente necesidad de ser de los entes creados, que unos sean corruptibles y otros inmortales. Si el ser no fuera un principio real de la criatura, sino algo m eram ente extrínseco -su procedencia de D ios-, todas las cosas serían igualm ente contingentes: la misma necesidad de ser tendrían los ángeles, el alma hum ana, los animales, etc., pues todos ellos proceden de Dios del m ism o m odo y, en cuanto al hecho de ser creados, no se distinguen. Por el contrario, como es acto, el esse se determ ina por la esencia que lo sustenta, y se ve afectado por las condiciones de ésta; hay esencias que, una vez creadas, por la misma naturaleza que Dios les ha concedido, incluyen la perm anencia en el ser (los ángeles y el alm a hum ana, que son espirituales e inmortales), m ientras otras -todos los seres corruptibles- no exigen esa estabilidad. 3. L a COMPOSICIÓN ESENCIA-ACTO d e SER, ESTRUCTURA FUNDAM ENTAL DE LOS ENTES CREADOS Se suele decir que la com posición esencia-acto de ser es de un orden trascendental, porque acom paña necesariamente a todos los entes creados, m ateriales y espirituales. Esta com posición define m etafísicam ente a la criatura, ya que constituye la raíz de su 4. T o m á s d e A q u in o, Sum m a theologiae. I, q.8, a. l c. 114

108 LA ESTRUCTU R A M ETAFISICA D E L E N T E finitud. Además, es la fuente de otras composiciones de las realidades finitas: ser y obrar, sustancia y accidentes, etc. Justam ente por tener el ser limitado en la esencia, las criaturas son susceptibles de recibir un perfeccionam iento ulterior, que se realiza a través de los accidentes, y de m odo particular por las operaciones. E l ser y la esencia, principios inseparables de los entes La composición de esencia y acto de ser no debe entenderse com o el resultado de la agregación de dos realidades com pletas y acabadas5. Son más bien dos principios metafísicos que se unen para constituir un único ente, y que guardan entre sí una ordena ción como la de la potencia y el acto: la esencia es potencia con respecto al ser, y no puede existir separada de él. Se trata, por tanto, de una potencia que no es separable de su acto, sino que siempre va unida a él. La dependencia entre ambos principios es estrechísima. Existen entes com puestos de esencia y ser, y no esencias o actos de ser independientes. La esencia sólo existe por el ser, «ya que, antes de tener el ser, no es nada, sino sólo en el entendim iento del Creador, donde ya no es criatura, sino la m isma esencia creado ra»6. Dios, al crear, produce entes de la nada, es decir, un acto de ser lim itado por su propia esencia; no dos cosas diversas, que prim ero hace y después une, sino una sola cosa, limitada y, por tanto, com puesta de potencia (esencia) y acto (esse). E l ser en los entes materiales El ser de cada ente es acto con respecto a la esencia, de modo análogo a com o la forma lo es de la materia. Los dos actos, ser y forma sustancial, ven restringida su propia plenitud por el sujeto que los recibe. D e todos modos, existe una diferencia fun dam ental: la forma determina a la materia, atrayéndola a su 5. Así, por ejemplo, malentendió esta cuestión E g id io R o m a n o en sus célebres Theoremata de ente et essentia. Para este discípulo de T o m á s d e A q u in o. la esencia y el ser se distinguen realmente como dos cosas (distinguuntur ut res et res). 6. T o m á s d e A q u in o, De potentia, q. 3, a. 5, ad

109 METAFISICA propio modo de ser; el ser no determ ina a la forma, sino que es determ inado por ella. La m ateria prim a es com pletam ente indeterm inada, porque carece de contenido actual, y por eso la forma la determ ina a ser m ateria de esta especie o de aquella otra; el ser, en cambio, no carece de contenido actual, sino que más bien posee todos los actos de m anera eminente. Por eso, la forma determ ina al ser en un sentido opuesto a com o determ ina a la materia: al ser, lim itando su actualidad; a la materia, confiriéndosela. 4. E l SER COMO ACTO, NÚCLEO DE LA METAFÍSICA d e S a n t o T o m á s La noción de esse como acto últim o y la com posición de ser y esencia, característica de toda criatura, constituyen uno de los tem as prim ordiales de la metafísica y de la teología de Santo Tomás. Se halla presente en la resolución de un sinnúm ero de cuestiones que resultarían menos inteligibles sin el recurso al ser como acto últim o del ente. Señalam os, de m anera sintética, algunos de estos temas: 1. Naturaleza metafísica de Dios: Dios se caracteriza metafísicamente como Esse Subsistens, Acto Puro de Ser, que subsiste por sí mismo, sin ninguna esencia que lo limite. Su esencia es su mismo Ser. 2. La distinción entre Dios y las criaturas: lo que distingue radicalm ente a las criaturas del Creador es la com posición de esencia y ser, que afecta a todo lo creado y que es causa y raíz de toda otra diversidad. 3. Sem ejanza de la criatura con Dios y conocimiento del Creador. Al descubrir que el acto intrínseco y constitutivo de la criatura es el ser -sem ejanza del ser divino-, com prendem os que las cosas reflejan la perfección de Dios, y que a través de ellas alcanzam os un conocim iento de su Causa. 4. Dependencia absoluta de todos los entes con respecto a Dios. La esencia com o potencia de ser entraña en la criatura una constante dependencia con respecto a Dios, que, en cuanto Ser por esencia, es causa creadora y conservadora del ser que la criatu ra posee por participación. 5. L a distinción entre la criatura espiritual y material: la estructura de esencia y actus essendi perm ite advertir la finitud de 116

110 LA ESTRUCTURA METAFISICA DEL ENTE r: Moas. las criaturas espirituales -afectadas por esta com posición- m anteniendo su diversidad con respecto a las sustancias corpóreas, compuestas, además, de materia y forma. L a noción de actus essendi es tan capital que su oscurecim iento, tal com o se ha verificado a lo largo de la historia, ha determ inado numerosos errores metafisicos. En síntesis, el rechazo del ser com o acto de la esencia com enzó con el formalism o de algunos escolásticos posteriores a Santo Tom ás. La esencia no se advierte ya com o potencia essendi, sino com o algo en cierto m odo autónom o. Al no considerar el ser com o acto intrínseco del ente, sino com o algo exterior -u n mero «estado», resultante de la acción divina, sin ningún reflejo en la contextura de la realidad-, la esencia adquiere un valor desproporcionado: más que estar en función del ser, es éste el que se subordina a la esencia, que pasa así a convertirse en el constitutivo fundamental de la criatura. La esencia, así desgajada del ser, sólo se define por su contenido abstracto o inteligibilidad, y éste constituye un terreno abonado para cualquier metafísica que conceda primacía al pensam iento sobre el ser. Se com prende entonces que a la «filosofía de la esencia» le sucediera en el tiem po lo que se ha dado en llamar el «inm anentism o mctaflsico». El ser, mantenido hasta ahora com o una adherencia extraña en un m undo de esencias, se ve definitivam ente sustituido por el acto de la razón que da inteligibilidad a las esencias y les otorga la única realidad que la inm anencia admite: la realidad pensada. B i b l i o g r a f í a S a n t o T o m á s d e A q u i n o, S um m a contra gentiles, 1, c.70; II, c.53; Quodlibetum, III q.l, a. 1; VIII, a. un; De spir. creat., a. 1; De subst. sep., c.6. C. F a b r o, La nozione metafísica de partecipazione, S.E.I., Torino F. INCIARTE, Forma form arum, Alber, Freiburg H. B e c k, E l ser como acto, EUNSA, Pam plona B. L a k e b r i n k, Klassische M etaphysik, Rom bach, Freiburg A. L. G o n z á l e z, Ser y participación, EUNSA, Pam plona

111 C a p í t u l o VII EL SUJETO SUBSISTENTE Buena parte del cam ino recorrido hasta aquí no ha sido más que un análisis de los elementos que com ponen la realidad; la m eta era conseguir un conocim iento más cum plido del objeto de la metafísica: el ente. La metafísica, com o todo conocim iento natural, parte de la consideración de las cosas creadas, que se presentan com o algo lim itado y com puesto; y por eso, conforme tratábam os los com ponentes de la realidad creada -sustancia y accidentes, materia y forma, esencia y acto de ser-, los hemos considerado siempre como principios del ente. Estamos ahora en condiciones de afrontar el estudio del ente, considerado en su com pleja unidad: como un lodo com puesto de los principios antes m encionados o, mejor, como un todo que subsiste, ya que todos esos principios están vinculados y actualizados en últim a instancia por un acto único, el ser. Es fácil advertir que si la metafísica perdiera de vista la constante referencia al ente como una unidad com puesta y subsistente, como un todo, estaría apartándose de su objeto propio, declinando así en ciencia particular: ya no consideraría las cosas tal com o son, en su unidad com puesta, sino sólo aspectos parciales de ellas (sus esencias, sus operaciones, sus cualidades). 1. N o c i ó n d e s u j e t o s u b s i s t e n t e En metafísica se reserva el nombre de sujeto subsistente o supuesto (suppositum) para designar a los entes concretos con 119

112 M ETAFISICA todas sus perfecciones’. Se trata, por tanto, de realidades individuales y tom adas en su totalidad -este hombre, ese árbol, aquel pájaro-, cuyo carácter distintivo es la subsistencia: es decir, la intrínseca posesión de un acto de ser propio, que actualiza todo el conjunto. El supuesto realiza de m odo pleno la noción de ente, y si es cierto que la sustancia puede llamarse ente en sentido propio, ya que recibe el ser en sí misma, no cabe duda que esta denom inación com pete con m ayor rigor aún al supuesto, porque la sustancia creada nunca subsiste sin accidentes: es el todo -com puesto de sustancia y accidentes- lo que verdaderam ente es, y no la sustancia ni los accidentes aislados. En verdad, cabe designar ente a todo lo que de alguna m anera tiene ser -m ateria, forma, sustancia, accidentes, etc.-; pero ente en sentido principal y propio es el supuesto: es decir, aquello que subsiste, lo que existe en sí m ism o com o algo com pleto y acabado, distinto de cualquier otra realidad. Esto, como hemos ido viendo, no corresponde ni a la m ateria ni a la forma, tom adas por separado, ni a la sustancia al margen de los accidentes, ni siquiera -en las criaturas- al acto de ser segregado de la esencia, sino al todo resultante de la unión de estos elementos. Se trata precisam ente de un todo, y no de una sim ple agregación, porque los com ponentes del sujeto que subsiste se com portan como potencia con respecto al único acto de ser, que constituye así el fundam ento de unidad del conjunto. Propiedades del sujeto subsistente El sujeto subsistente podría definirse, por tanto, com o un todo individual que subsiste en un único acto de ser y que es, por eso, incomunicable. Cabe señalar tres notas coracterísticas del supuesto: – su individualidad: ya que sólo existen realm ente los singulares; ninguna esencia universal puede ser sujeto subsistente, porque no es capaz de recibir en sí el acto de ser; 1. El termino suppositum fue muy usado en la Edad Media y perduró aún en la primera fase del pensamiento moderno, al menos para indicar la persona (cfr. D e s c a r t e s, Lett. a Mersenne per Hobbes, ed. Adam-Tannery III, p. 354; P a s c a l, Pensées, ed. Brunschvicg II, p. 115; L e ib n iz, Teodicea 1, 59). Más adelante se conservó sólo en la tradición escolástica. Sin embargo, su importancia es grande porque es uno de los pocos vocablos que expresa el ente de modo total, incluyendo el actus essendi. 120

113 LA E STR U C TU R A M ETAFISICA D EL E N TE – la subsistencia: pues no todo lo que es individual subsiste; por ejemplo los accidentes son individuales, pero no existen en sí mismos; y lo mismo sucede con las partes materiales de una sustancia, com o la m ano o la cabeza. Sólo subsiste la sustancia individual, que recibe tam bién el nom bre de individuo. Individuo e individual no son sinónimos: m ientras que individual se opone a universal, y puede aplicarse tanto a la sustancia como a los accidentes, «individuo» añade la nota de la subsistencia, indentificándose de este m odo con el supuesto (en este sentido se em plea, a veces, en castellano «individuo» com o sinónim o de persona); – la incomunicabilidad: como resultado de las dos notas anteriores, el sujeto subsistente es incom unicable, en el sentido de que no puede ser participado por otro. M ientras una forma sustancial o accidental puede ser com unicada a m uchos sujetos, el individuo existe com o algo único y distinto de todo lo demás, sin posibilidad de ser ulteriorm ente participado. Como se ve, esta incom unicabilidad se refiere al ser de cada individuo y no significa de ningún modo im posibilidad de que la sustancia se relacione con otras. Elementos que com ponen el supuesto Lo único que existe en la naturaleza son individuos com pletos; sin embargo, com o hemos tenido ocasión de ver en capítulos anteriores, por análisis descubrimos que esas unidades singulares están compuestas de diversos elementos. Concretam ente, el sujeto subsistente está integrado por: 1) el acto de ser, com o elem ento fundam ental y constitutivo, que otorga la m isma subsistencia al sujeto; 2) la esencia, que en los entes m ateriales consta a su vez de forma y materia; 3) los accidentes, actos que com plem entan la perfección de la esencia. Como ya sabemos, entre estos elem entos hay una cierta jerarquía: el ser actualiza directam ente a la esencia y, a través de ésta, a los accidentes. N om bres que designan al sujeto subsistente Como en el caso de la esencia, tam bién el sujeto subsistente recibe diversos nom bres, que difieren entre sí según la propiedad a la que principalm ente se atiende: 121

114 M ETAFISICA – todo (totum): por oposición a cada una de las partes que lo integran; – concreto (de quasi congregatum): pues en el ám bito de lo creado el sujeto subsistente consta de varios elementos unidos; en este sentido se le llama tam bién compuesto’, – individuo y singular se atribuyen a los subsistentes porque éstos son necesariam ente individuales, singulares, indistintos en sí y distintos de los demás; – supuesto (suppositum) e hipóstasis, su equivalente griego, designan al individuo en cuanto soporta (sub-positum = está debajo) una naturaleza y unos accidentes que sólo a él pueden atribuirse (y es, por tanto, sujeto últim o de la predicación); por ejemplo, las operaciones propias del hom bre se predican en rigor del sujeto real subsistente (Juan, José). En castellano, com o tra ducción de suppositum se utiliza norm alm ente el vocablo sujeto’, – sustancia prim era a veces coincide con el térm ino supuesto, porque la sustancia individual im plica necesariamente los accidentes. Sin em bargo, en otras ocasiones p or sustancia p rim era se entiende sólo la esencia individual, con el acto de ser pero sin los accidentes. 2. L a d i s t i n c i ó n n a t u r a l e z a -s u p u e s t o La esencia, y en particular la forma, confiere al todo individual un modo de ser semejante al de otros individuos, colocándolo en una determ inada especie: por tener una esencia o naturaleza com ún, los hom bres se sitúan dentro de la especie hum ana. La esencia o naturaleza, principio intrínseco de semejanza a nivel específico, puede contraponerse al supuesto o individuo, realidad incom unicable, dividida y distinta de las demás. L a relación entre el supuesto y su naturaleza no es la de dos principios del ente, sino más bien la distinción real que se establece entre el todo (el supuesto) y una de sus partes2. La distinción real entre naturaleza y supuesto se puede considerar de dos m aneras: a) en cada individuo concreto, se distin 2. Esta distinción entre naturaleza y supuesto encuentra su aplicación en la teología tomista para expresar de modo preciso el misterio de la Encarnación. La naturaleza humana de Cristo -aunque singular y perfecta en cuanto naturaleza- al no incluir por sí misma el acto de ser, no constituye una hipóstasis.

115 LA E STR U C TU R A M ETAFISICA DEL E N TE gue la esencia individualizada del todo o supuesto; b) cada uno de los individuos se diferencia de la naturaleza com ún o específica, tom ada com o una perfección universal de la que todos participan, y que deja a un lado las características particulares. 3. EL SER, CONSTITUTIVO DEL SU PUESTO El constitutivo real del supuesto es el esse, ya que lo más propio del individuo es subsistir y esto es un efecto exclusivo del acto de ser3. Sin embargo, no se puede prescindir de la esencia al explicar la subsistencia del supuesto. En efecto, un ente posee el ser en sí mismo en cuanto tiene una esencia apta para subsistir, es decir una esencia sustancial y no m eram ente accidental. Por ejem plo, un hom bre puede recibir el ser en sí, constituirse en supuesto, porque posee la naturaleza hum ana, que es una esencia ordenada a subsistir en sí misma y no inhiriendo en otro. Sin embargo, conviene tener en cuenta que la naturaleza sólo subsiste individualizada, en cuanto forma parle de un supuesto. Esto explica que no sea propio afirm ar que el ser pertenece a la naturaleza, sino al supuesto. Se puede concluir diciendo que el ser pertenece al supuesto por la naturaleza o esencia sustancial. La naturaleza otorga al todo la capacidad de subsistir, pero es el todo el que de hecho subsiste por el acto de ser. E l ser, raizf de unidad del compuesto Com o el ser es el acto últim o del ente, lo que da realidad a cada uno de sus elem entos -q u e con respecto a él son potencia-, esas partes constituyen una unidad en la m edida en que están referidas y actuadas por ese acto constitutivo. Con toda propiedad puede sostenerse que «el ser es lo que funda la unidad del supuesto»*. N inguno de los com ponentes del 3. Esta es la doctrina mantenida invariablemente por S a n t o T o m á s en las diversas épocas de su vida (cfr. In III sent., d.6, q.2, a.2; Quodt. IX, a.3 y S.th. III, q. 17, a.3, c.): el acto de ser es el constitutivo ontológico de todo supuesto. Así explica la cuestión uno de sus primeros comentadores: C a p r e o l o (cfr. Defensiones theologicae divi Thomae Aquinatis, ed. T. Pegues, V, Tours 1907, pp ). Posteriormente S l á r e z y C a y e t a n o propusieron otras soluciones buscando el constitutivo ontológico del supuesto en la línea de la esencia. 4. T om ás de A q u in o. Quodlibetum IX, a.3, ad

116 METAFISICA todo, tomados por separado, tienen un ser propio, sino que son por el ser del compuesto; y en la misma medida en que son, constituyen una unidad, puesto que el ser que las actualiza es único. La m ateria, por ejemplo, no subsiste con independencia de la forma, sino que una y otra subsisten por el ser que en ellas se recibe; las operaciones no son más que una m anifestación de la actualidad que el ente tiene por su ser, y lo mismo sucede con las restantes modificaciones accidentales. A pesar de la m ultiplicidad de accidentes, es fácil advertir la unidad del supuesto si consideramos que ninguno de ellos tiene un Ser en propiedad: todos participan del único acto de ser de la sustancia. Todas las perfecciones del ente deben referirse al supuesto A lo largo de estas páginas hemos visto que toda la actualidad del ente concreto tiene su últim a causa y pertenece a la perfección de su ser. Como el supuesto es el asiento natural del esse, a él deben apropiarse todas las perfecciones del com puesto, sean del tipo que sean, como a su sujeto propio. En concreto, al sujeto subsistente deben atribuirse tam bién las acciones. Así, no puede decirse que la m ano escribe, los sentidos o el entendim iento conocen, la voluntad quiere; sino, en cada caso, todo el hom bre p o r m edio de esas facultades: sólo corresponde obrar a quien com pete subsistir. Sin olvidar esta verdad fundam ental, cabe añadir que el modo en que actúa un individuo sigue a su naturaleza, que es la que determ ina su m odo de ser; por eso puede sostenerse que obrar es propio de la hipóstasis subsistente, pero según la forma y la n a turaleza, que especifica la operación. Y así, sólo operan los individuos singulares, ya que únicam ente ellos existen; pero entre todas las actuaciones de los com ponentes de una especie se descubre cierta semejanza, pues todos participan de una naturaleza común: los hom bres piensan y ríen, los perros ladran, cada uno de los elem entos químicos de la tabla periódica se com porta de un m odo determ inado, etc.; y esto explica tam bién que ningún individuo puede obrar por encim a de los límites que señala su propia especie. La concepción del individuo com o un todo unitario y subsistente pone las bases metafísicas para evitar cualquier tipo de dualism o o de división de las cosas en com partim entos estancos en los que se perdería la unidad del todo (entre materia y espíritu, inteligencia y voluntad, etc.). 124

117 LA E STRUCTU R A M ETAFISICA DEL ENTE A l m ism o tiem po, esta doctrina se opone con igual firmeza a las filosofías que consideran com o realidad primaria el género o el universal y disuelven en él a la persona (historicism o hegeliano, socialism o, marxismo). Es el actus cssendi, com o acto único del supuesto, lo que im pide reducir los entes a mera relación, o a un nudo de relaciones dentro del m ism o género, com o pretenden esos sistemas. 4. L a p e r s o n a s Noción de persona Santo Tom ás, siguiendo a Boecio, define la persona como sustancia individual de naturaleza raciona! (individua suhstantia rationalis nalurae ) >. La persona no es, pues, más que un tipo determ inado de supuesto: el que posee una naturaleza espiritual. El nom bre de persona designa a los seres más perfectos que existen, es decir, Dios, los ángeles y los hombres. Y com o toda perfección proviene del esse, la excelencia de estas sustancias se cifra o en la posesión plena del Ser subsistente (Dios), o en el alto grado de participación en el ser, propio de los ángeles y de los hombres. Ser persona, en definitiva, es poseer la sem ejanza del Ser divino de una forma superior, que es la espiritualidad; es gozar de un acto de ser más intenso. Este m odo de participar el ser se explica por el rango superior de la naturaleza en que es recibido, y se m anifiesta en unas operaciones exclusivas de la persona: los ángeles y los hom bres pueden realizar actos similares a los que son propios de Dios, como entender y amar. En suma, toda la dignidad de la persona, la peculiaridad y perfección de sus operaciones, radica en la riqueza de su acto de ser, que la constituye com o persona y funda tanto su originalidad psicológica (autoconocim iento, am or espiritual, etc.) com o su valor m oral y social. N o son, por tanto, ni el conocim iento de sí m ism o, ni el libre arbitrio, ni la responsabilidad, ni las relaciones con otros 5. Ofrecemos aquí sólo unas breves indicaciones metafísicas sobre la persona en cuanto es el sujeto subsistente más alto del universo visible. El estudio pormenorizado de la persona corresponde a la Filosofía del hombre. 6. Cfr. Boecio. D e duabus naturis et una persona Christi, c.3, en Migne PL, 64, col

118 METAFISICA individuos los que configuran radicalmente a la persona. Todas estas perfecciones pertenecen al ám bito de los accidentes y, en consecuencia, se derivan del acto de ser, auténtico núcleo de la personalidad7. Además, la unidad intrínseca del supuesto, en virtud de su único acto de ser, hace que no quepa distinguir entre individuo y persona en las criaturas racionales: ya que la individuación se extiende a toda la esencia hum ana, alcanzando tanto su aspecto m aterial como espiritual, y ya que el ser del alm a actualiza tam bién al cuerpo y constituye la raíz de todas las operaciones personales8. A lgunas características de la persona La persona, en virtud de su naturaleza espiritual, es imagen de Dios (imago Dei) y posee una dignidad muy elevada, que se manifiesta por medio de m uchas perfecciones; entre ellas, enum e ramos algunas de m ayor relieve: a) La libertad: sólo las personas son dueñas de sus actos, ya que por su naturaleza racional son aptas para conocer el ú ltimo fin como tal, y para dirigirse a sí mismas hacia él: tienen «dom inio de sus actos, y no sólo son movidas como las demás criaturas, sino que obran por sí m ism as»9. Intim am ente vinculados a la libertad se encuentran un conjunto de derechos ordenados a la consecución de su fin últim o, la aptitud para ser sujetos de leyes y obligaciones, etc. 7. En la filosofía cartesiana se considera la persona preferentemente desde un ángulo psicológico. Según D escartes, la persona se constituye por la conciencia que el alma tiene de sí misma (Les principes de a phitosophie. p.i, n.8; vid. una posición análoga en L eibniz, Teodicea. 1, 89). En el idealismo postkantiano la persona se convirtió en una forma empírica del devenir del Absoluto; esta visión fue eficazmente combatida por K ierkegaard. 8. Algunos autores han propuesto esa distinción considerando que el hombre sería individuo en cuanto parte de la especie humana y en virtud de sus aspectos materiales; en cambio, por poseer un alma espiritual, constituiría una persona cuya dignidad trasciende la de su especie. Desde el punto de vista ético, esta distinción conduce a la separación entre el ámbito de las relaciones con los demás, propio del individuo, y el de las relaciones con Dios, propio de la persona. De este modo se pierde la unidad de la vida humana y las relaciones sociales se desvinculan de la esfera espiritual. 9. T omás de A q uino, Sitmma Theologiae, q.29, a. l, c. 126

119 LA ESTRUCTU R A M ETAFISICA D E L E N T E b) La responsabilidad: com o los hom bres son libres p ueden querer o no encaminarse, con su obrar, hacia el fin, haciéndose merecedores de prem io o castigo. El sujeto de responsabilidad no es la com unidad social, sino las personas singulares; por eso, los méritos y deméritos, las virtudes y los vicios, son siempre im putables al individuo, y no a la colectividad: nadie puede soslayar las consecuencias de sus propias actuaciones, que provienen del núcleo más íntim o de la persona, al que sólo Dios y ella tienen acceso. c) El amor de amistad: sólo la persona por su especial dignidad puede ser querida en sí misma y no com o medio para otro fin. Por otra parte, sólo un sujeto de naturaleza racional puede reconocer en los demás su carácter de personas y tener para ellos am or de amistad. d) La capacidad de dirigir todo su obrar a Dios: al hombre, com o hemos visto, le corresponde dirigirse a sí mismo hacia el últim o fin. Esta orientación se extiende a todas sus acciones libres, de tal m anera que ninguna de ellas quedan lucra del orden moral: todas, en última instancia, están o no dirigidas a Dios. Así el obrar del hombre tiene un carácter profundam ente unitario y cualquiera de sus acciones se integra en su ordenación trascendente. A lgunas implicaciones teológicas El conocim iento adecuado de la realidad de la persona y sus relaciones con la naturaleza tiene am plias repercusiones en la esfera teológica. Concretam ente, la noción metafísica de persona constituye un buen instrum ento para exponer el dogma de la Santísima T rinidad. Perm ite tam bién profundizar en el misterio de la Encarnación: en efecto, las dos naturalezas de Cristo -divina y hum ana-se unen en la única Persona del Yerbo, porque en Cristo hay un solo acto de Ser, que es el divino; por eso, la Virgen es M adre de Dios, por ser M adre de Jesucristo, en el que no hay más que una Persona (la divina: el Verbo). Además las operaciones hum anas de C risto proceden de su naturaleza de hom bre com o de su p rin cipio, aunque quien las realiza es su Persona, ya que el sujeto de toda actuación es el supuesto. La relación entre persona y naturaleza ayuda a entender tam bién la realidad del pecado original, en 127

120 METAFISICA cuanto pecado de naturaleza que afecta a todos los individuos hum anos, y su transm isión de padres a hijos. B i b l i o g r a f í a SANTO T O M Á S, S. th., III, q.2; De unione Verbi Incarnati; Q uodl, II, a.4. U. D e g l In n o c e n ti, II problem a della persona nel pensiero di S. Tommaso, P.U. Lateranense, Roma O.N. D erisi, La persona. Su esencia, su vida y su mundo, Univ. Nacional de la Plata, La Plata F.P. MuÑtz, E l constitutivo form al de la persona creada en la tradición tomista, Salam anca 1947.

121 SEGUNDA PARTE LOS TRASCENDENTALES

122 C a p í t u l o I LOS ASPECTOS TRASCENDENTALES DEL ENTE Después de haber estudiado los principios constitutivos de los entes en cuanto tales, sus distintos niveles de composición y su estructura interna, no queda agotada la Metafísica. Resta al m enos por considerar algunos aspectos derivados de m odo necesario del ente, que son sus propiedades trascendentales: unidad, verdad, bondad y belleza; características que acom pañan a cualquier ente en la m isma medida en que es -al Creador y a las criaturas, a la sustancia y a los accidentes, al acto y a la potencia…- y que por eso merecen un puesto de honor dentro de la Metafísica. Históricam ente el tema de los trascendentales se configura en el ám bito de la filosofía escolástica en los inicios del siglo XIII. El prim er tratam iento explícito se encuentra en la S u m m a de bono (1236) de Felipe el Canciller. La elaboración filosófica más acabada parece ser obra propia de Santo Tom ás de Aquino. Ciertam ente, Aristóteles al tratar de la unidad subrayó perfectamente su identidad metafísica con el ente. En el corpus aristotelicum queda tam bién clara la trascendentalidad del verum y del bonum, aunque no esté tan explícitam ente formulada. Lo que falta es un tratam iento sistem ático del tema. 1. L a s n o c i o n e s t r a s c e n d e n t a l e s y l o s p r e d i c a m e n t o s A nuestro alrededor observamos una gran variedad de cosas: árboles, casas, libros, hom bres. A prim era vista, bastantes de ellas 131

123 M ETAFISICA tienen poca relación entre sí; y, sin embargo, todas ellas poseen algo en común: todas esas cosas «son» de un m odo u otro, todas son entes. Como ya es sabido, la entidad de un objeto (el ser algo real) es lo prim ero que captam os al conocerlo. El ente es la prim era realidad entendida por la inteligencia, aquello en lo que se resuelven los demás conocimientos: «Lo prim ero que concibe el entendim iento, com o lo más conocido, y en lo que resuelve todos sus demás conceptos, es el ente (…). Por eso, es necesario que todos los demás conceptos del entendim iento se tom en por adición al ente» 1. Sin necesidad de form ular explícitam ente el concepto de ente cada vez que conocemos, percibimos cualquier realidad como algo que se refiere al ente: el hom bre, el caballo, las plantas son modos de ser determ inados, tipos de entes; la esencia y el acto de ser, la blancura, el tam año y las restantes modificaciones de las sustancias, son principios constitutivos de los entes; los padres, en cuanto padres, causas de nuevos entes; los hijos, efecto de entes anteriores. Y así todo. Todo lo que nos rodea, o es un ente, o un aspecto o propiedad suyo. Por eso, la noción de ente se halla incluida en todos nuestros conocim ientos, de modo similar a como la idea de vida ilum ina todas las nociones del biólogo. N o podem os conocer ninguna perfección que sea ajena al ente, pues fuera de él sólo hay lugar para la nada. Sin embargo, el hom bre no agota en una sola noción la riquísim a variedad de las cosas; no basta con decir «ser», sino que es preciso delim itar algo más: ser hom bre, ser caballo, ser bueno, etc. N uestro progreso en el conocim iento de la realidad consistirá en ir determ inando, con el auxilio de la experiencia, las diversas clases de entes, y en ir haciendo explícitas las características y propiedades de éste, de aquél o de todos los entes en general. Por otra parte, «nada puede añadirse al ente, com o algo extraño a su naturaleza, como una diferencia se añade al género, o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es esencialm ente ente»2. De ahí que las demás nociones no signifiquen algo ajeno al ente, sino un modo especial suyo o una propiedad; algo que la noción hum ana de ente no señala de m odo explícito. El leopardo, por ejemplo, es un ente, una especie de ente; pero al p ronunciar esa palabra aludim os a algo que nuestra concepción 1. T o m á s d e A q u in o, De veritate, q. l, a. l, c. 2. Ibidem. 132

124 L O S TRASCENDENTALES de ente no incluía de forma expresa; y lo mismo ocurre cuando decimos que una cosa es buena, verdadera, hermosa, etc. E se avance en nuestro conocimiento del ente puede hacerse de dos modos: a) L as nociones predicamentales son las que expresan un modo particular de ser: ser en sí (sustancia), o en otro (accidentes); ser grande o pequeño (cantidad), rubio o m oreno (cualidad), etc. Por eso, m ientras ente puede predicarse de todo lo que es, las nociones predicam entales se refieren sólo a un género de cosas, con exclusión de otras que tam bién son entes. Designan «un modo especial del ente, pues existen diversos grados de entidad, según los cuales se tom an los diversos modos de ser; y según estos modos de ser se enuncian los diferentes géneros de las cosas: la sustancia por ejemplo, no añade al ente alguna diferencia nueva respecto al carácter de ser del ente (la sustancia tam bién es, es ente), sino que expresa un especial modo de ser: el ente por sí (per se); y así sucede en los demás géneros»3. Se trata, pues, de todas las nociones que significan alguna esencia de las cosas (hombre, león, caballo, blancura, etc.). Como es obvio, no son lo mismo que «ente», sino «modos de ser» que se excluyen de m anera recíproca: lo que es sustancia no es accidente; la cantidad no es cualidad, ni relación, ni alguna otra de las p ropiedades accidentales. Estos conceptos pueden llam arse predicamentales, porque se encuadran en los predicam entos o categorías, que son los géneros supremos en los que se divide la realidad creada. b) Los conceptos trascendentales son los que designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal: estas nociones expresan un m odo que se sigue del ente en general, algo que conviene a todas las cosas (no únicam ente a la sustancia, o a la cualidad, etc.): la bondad, la belleza, la unidad -que, com o veremos, constituyen algunos de los trascendentales- se predican de todo aquello a lo que se puede aplicar el calificativo de ente: tiene la m isma am plitud universal que esta noción. Por eso se llam an trascendentales: porque trascienden el ám bito de los predicam entos; por ejem plo, el bien no se restringe sólo a la sustancia, sino 3. Ibidem.

125 METAFISICA que se encuentra en todos los demás géneros (las cualidades, la cantidad, las acciones, etc., en cuanto que son, son buenas)4. 2. D e d u c c i ó n m e t a f í s i c a d e l o s t r a s c e n d e n t a l e s Cuántas y cuáles son esas nociones trascendentales? Qué es lo que se puede predicar de todo ente en cuanto tal? A) Considerado en sí mismo, sin com pararlo ni ponerlo en relación con ningún otro, se puede decir de cualquier ente que es una cosa y que es uno. a ) De modo positivo, sin hacer negaciones, advertimos que lo único que conviene a todo lo que existe es tener una esencia, por la que es de un modo u otro. Es algo que necesariamente com pete a toda realidad creada. El ente sin más, en abstracto, no se da; hay diam antes, árboles, jilgueros, hombres, cada uno con un m odo de ser específico, resultado de su esencia. Esa contracción de todo ente a un modo determ inado de ser es lo que en metafísica se significa técnicam ente con el térm ino res («cosa»). «Cosa» y ente no gozan de una sinonim ia perfecta, pues m ientras «el nom bre de ente se tom a del acto de ser, el de res se refiere a la quididad o esencia del ente»5, su restricción a un grado y modo de ser específicos y concretos. a ) Negativam ente, rechazando la división interior, corresponde a todo ente la unidad. C ualquier cosa es unum, goza de una cierta unidad; y si la pierde, dividiéndose, deja entonces de ser ese ente, originando otros. B) Considerado en relación con otros, podem os advertir en cualquier ente dos atributos opuestos: su distinción respecto a los demás, y la conveniencia entre unas cosas y otras. b ) Atendiendo a la distinción de los entes entre sí, afirmamos que cada uno de ellos es «algo» (aliquid). Al ver que hay una 4. El término ((trascendental» ha adquirido en los últimos siglos nuevos significados radicalmente distintos. Uno de los más importantes se lo dio K a n t : «Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos com o del modo de conocerlos, en cuanto este modo es posible a priori. El sistema de tales conceptos puede ser llamado filosofía trascendental» (Crítica de la razón pura, A 12/B 25). 5. T o m á s d e A q u i n o, De vertíate, q.l, a.l, c. 134

126 L O S TRASCENDENTALES m ultiplicidad de entes, entendem os de modo inm ediato que cada cosa difiere de las demás. Esa separación o división, m anifestada en la distinción de unas cosas respecto de otras, da origen al trascendental que nos ocupa. Algo no debe entenderse aquí como opuesto a la nada, sino en su sentido más técnico de aliud quid, «otro qué», otra naturaleza. En dependencia de las nociones de ente y unidad, acentúa, más que la indivisión del ente en sí mismo, su distinción y separación con respecto a los demás: este ente es otro en relación con aquél. b ) La conveniencia de un ente con todas las demás cosas sólo puede considerarse en relación a algo que pueda abarcar al ente en cuanto tal y, por eso, a todo ente: el alma intelectiva. El alma es «de algún m odo todas las cosas» (quodammodo omnia), p or la universalidad del objeto del entendim iento y de la voluntad; surgen de esta relación los tres últimos trascendentales: verum, bonum y pulchrum. – En su conveniencia, al intelecto, el ente es verdadero (verum), en el sentido de que el ente, y sólo él, puede ser objeto de una auténtica intelección. – En su relación a la voluntad, todo ente se especifica como bueno (bonum); esto es, com o am able y capaz de mover al apetito voluntario hacia él. – Finalm ente, según la conveniencia del ente al alm a m e diante una cierta conjunción de conocim iento y de apetito, com pete al ente la belleza o herm osura (pulchrum)’, es decir, causar un cierto placer cuando es aprehendido. La belleza suele definirse com o lo que agrada al ser contem plado. Tenem os así, adem ás de la de ente, seis nociones trascendentales: «cosa» (res), unidad (unum), «algo» (aliquid), verdad (verum), bondad (bonum) y belleza (pulchrum). De éstas, hay cuatro más fundamentales, que se aplican propiam ente tanto a Dios com o a las criaturas: son la unidad, la verdad, la bondad y la belleza. En las páginas que siguen, tratarem os principalm ente de estos trascendentales. «Cosa» y «algo» son trascendentales con respecto a los entes creados -s e aplican a todos ellos-, pero propiam ente no se predican de Dios: a) «Cosa» (res) no expresa una propiedad del ente en cuanto tal, sino sólo el nombre que le conviene atendiendo al 135

127 M ETAFISICA otro principio constitutivo (esencia) de todo ente creado. Por eso, en sentido estricto, la noción de res no puede aplicarse a D ios, que es el m ism o Ser subsistente, no recibido en una esencia6. En las criaturas, sin embargo, el nombre res resalta, con mayor vigor que el de ente, la com posición y lim itación que la esencia produce en el acto de ser. Adem ás, la noción de res da lugar a la de realidad. La noción de realidad es abstracta, y se resuelve en el ente: algo es real porque es; de todos m odos, a veces se utiliza el térm ino real para indicar de m odo explícito que un ente no es de razón, que es extram ental, o para contraponerlo a lo aparente. Por otra parte, cuando se dice cosa, se significa con frecuencia al supuesto no racional, distinto de la persona, y más propiam ente la sustancia inanimada. En la metafísica de inspiración racionalista, el térm ino realidad tiene un significado peculiar: real es lo fáctico, el orden existencial, que se opone a la «posibilidad», o a la «esencia». En su intento de justificar la necesidad y universalidad del conocim iento m etafísico, centran toda la m etafísica en el ám bito de la posibilidad lógica de las esencias, reduciendo el ente concreto a una mera posición extra causas (fuera de sus causas)7. b) En cierto sentido, aliquid podría apropiarse a D ios. En efecto, D ios es el Otro por excelencia, infinitam ente superior y trascendente al mundo. Pero la aplicación de este térm ino a D ios com porta el peligro de poner al hombre o al m undo com o punto de referencia absoluto, haciendo de D ios algo relativo (pues D ios se diría otro con relación al universo). La noción de aliquid más bien es propia del ser creatural, donde reina la m ultiplicidad mientras que la unidad, verdad, bondad y belleza son propiedades del ser, y a él se reducen: la graduación con que las criaturas tienen esos aspectos obedece a los grados del ser participado, así com o la plenitud de Verdad y Bondad divinas se siguen de la plenitud de su Ser. 6. No se quiere decir con esto que Dios no tenga esencia. Se trata simplemente de que, en Dios, la esencia no es principio limitador del ser: la esencia y el ser divinos se identifican, la esencia de Dios es su ser (Cfr. S.th., I, q.3, a.4, c.). 7. Otro modo de entender la realidad es el propio de la filosofía idealista. Aquí la realidad se disuelve en idealidad, es decir, en puro pensamiento. El idealismo tiende a poner de relieve las relaciones que enlazan realidad y actividad, entendiendo reductivamente la actividad como actividad del sujeto, que condiciona el presentarse de lo real com o objeto. F ic h t e, por ejemplo, sostiene que «toda realidad es activa y toda actividad es real»; y com o el acto surge del Yo, «la fuente de todo lo real es el Yo» (Grundtage der gesam tem Wissenschaftlehre, 2 a ed., Jena , p. 62). En sentido análogo, H e g e l postula: «Todo lo racional es real y todo lo real es racional» (Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlín , Prefacio). 136

128 L O S TRASCEN DENTALES 3. R e s o l u c i ó n d e l a s p r o p i e d a d e s t r a s c e n d e n t a l e s e n EL ENTE L os trascendentales como aspectos del ente Los trascendentales, son realidades o nociones? Las dos cosas. En cuanto realidad, se identifican de m odo absoluto con el ente: la unidad, la verdad, la bondad, etc., no son realidades distintas del ente, sino aspectos o propiedades del ser. Son, por decir así, las «propiedades comunes» a todo ente. Del mismo m odo que todos los individuos de una especie poseen, por pertenecer a ella, unas propiedades com unes (los hom bres tienen entendim iento y voluntad, los leones son mamíferos, la nieve es blanca), todas las cosas, por el hecho de ser entes, son buenas y verdaderas, gozan de unidad, etc. A este respecto conviene hacer dos precisiones. Por una parte, las «propiedades», en su acepción más técnica, dimanan de la esencia específica; en tanto que los trascendentales se siguen del acto de ser y por eso pueden atribuirse a todo lo que de alguna manera es. Además, las propiedades son accidentes: la blancura es algo que inhiere en todos los jazm ines, y la voluntad un accidente propio de todos los hombres; los trascendentales, en cam bio, no son accidentes, sino que se identifican con el m ism o sujeto, com o estam os viendo. Por eso, cuando decimos que el ente es bueno o uno no le añadim os nada real (una sustancia, una cualidad, una relación real); expresamos un aspecto que compete a todo ente por el hecho de serlo, por tener el ser: porque el ente es ente, es tam bién bueno, uno, etc. Ente, bondad, verdad son realidades idénticas, cosa que suele manifestarse diciendo que ens et unum (et bonum, et verum…) convertuntur: que el ente, la unidad, etc., se convierten, son equivalentes. Se manifiesta esta equivalencia en la predicación: podemos, por ejemplo, afirm ar que «todo ente es bueno, uno, verdadero»; pero no se nos ocurre sostener que «todo ente es anim al, planta, etc.». Adem ás, el ente y los dem ás trascendentales pueden in tercam biar sus funciones com o sujeto o predicado de una oración: tanto da decir «lo que es bueno, en la m edida en que es bueno, es ente» com o «cualquier ente, en la m edida en que es ente, es bueno». Esa perm utabilidad es un índice de la real identidad entre los trascendentales. 137

129 M ETAFISICA Trascendentales com o nociones distintas de la de ente Sin em bargo, para nuestro conocim iento, las nociones trascendentales no son sinónim os del ente, pues m anifiestan de modo explícito aspectos no significados por esa noción. Idénticos como realidades, son en cam bio nociones distintas. Los trascendentales agregan a la noción de ente un nuevo matiz, pero no desde un punto de vista real, sino según la razón: para nuestro modo de conocer. A la m ism a cosa, por tener ser, la llam am os ente; por ser cognoscible y amable, se denom ina verdadera y buena; por su cohesión interior, decim os que tiene unidad, etc. No es el único caso. En Dios, que es simplicísimo, todo se identifica: su Ser es su obrar; su Inteligencia y su V oluntad no son facultades distintas, sino el mismo Esse divino. Y sin embargo, al decir que Dios es Todopoderoso, Infinito o Inteligente, nuestras representaciones -aludiendo a una misma realidad- nos dan a conocer aspectos diversos de la riqueza inagotable de Dios. Otro ejemplo: cuando afirm am os que todo espíritu es inm ortal, avanzamos en nuestro saber acerca de las sustancias espirituales; pero en realidad la inm ortalidad de los espíritus no es algo distinto o añadido a su misma espiritualidad. Qué añaden, pues, en nuestro conocim iento los distintos trascendentales? 1) «Unum» y «aliquid» añaden a la noción de ente una negación: la unidad niega la división interior de cada ente; y el aliquid. la identidad de una cosa con las demás. Y así, no agregan realmente nada, sino que m anifiestan características que el ente tiene de suyo, como sucede cuando decimos «topo ciego», pues los topos no ven. 2) La verdad, la bondad y la belleza adicionan a nuestra noción de ente una relación de razón (que tam poco es nada real). Al sostener que la perfección del ente conviene a la inteligencia y a la voluntad, no afirmamos que el ente se ordene realm ente a esas facultades, o que dependa de ellas; al contrario, son la inteligencia y la voluntad las que se ordenan a la verdad y al bien, y dependen de ellos en su actuarse. Por eso, la relación de esas facultades al ente en cuanto verdadero y bueno es real; pero la de la verdad y el bien no dependen de nuestro conocim iento ni de nuestro apetito, pues las cosas son verdaderas y buenas en la m edida que tienen ser, no en cuanto son conocidas o apetecidas. De ahí que la verdad y el bien sean la m edida de nuestra inteligencia y voluntad, m ientras que no es cierto lo contrario. 138

130 L O S TRASCENDENTALES 3) Como ya vimos, tam poco la noción de res añade al ente algo real: res alude propiam ente sólo al ente creado, designándolo en cuanto que éste tiene una esencia; y la esencia es un constitutivo que acom paña de m odo necesario a cualquier realidad p articipada. Por ser, en nuestro conocim iento, nociones distintas a la de ente, los trascendentales tienen para nosotros un valor notable: nos perm iten entender mejor la riqueza del ser de las criaturas, que se m anifiestan bajo facetas diversas; así alcanzam os un conocim iento y estima m ucho mayores de la realidad que Dios ha creado e incluso del mismo Dios, Verdad, Bondad… subsistente. 4. L a a n a l o g í a d e l e n t e y d e s ij s p r o p i e d a d e s Ya se ha visto que al ente le conviene una forma de predicación que la Lógica denom ina predicación análoga. Com o el estudio detallado de la analogía corresponde precisam ente a la Lógica, aquí sólo tratarem os de ver en qué sentido el ente y los demás trascendentales se predican análogam ente de la realidad, y cómo esa analogía tiene por fundam ento el acto de ser, del que los entes participan en diversos grados. Un m ism o término se predica análogamente de dos realidades cuando se atribuye a cada una de ellas de manera en parle igual y en parle diversa. Es lo que sucede con el ente, que se predica de todo cuanto es, pero no se refiere a todo de la misma forma. Como cualquier otra predicación, el fundam ento último de la analogía está en las realidades mismas a las que el térm ino análogo se refiere, que son en parte iguales y en parte diferentes. Por eso, si ente se atribuye a Dios y a las criaturas de modo análogo, es porque entre el Creador y lo creado se da cierta semejanza, unida a una no menos clara desemejanza: Dios y las criaturas son (semejanza); pero Dios es por esencia, m ientras las criaturas sólo son por participación (desemejanza). Tam bién en el ám bito de los predicam entos, ente se atribuye de forma análoga a la sustancia y a los accidentes: am bos son, y por eso pueden llamarse entes (semejanza); pero m ientras la sustancia es en sí m ism a, los accidentes siem pre son en otro, es decir, en una sustancia (desemejanza). E l fundam ento de la predicación análoga de ente es el acto de ser, pues algo puede llamarse ente en la m ism a medida en que tiene «esse». Este se posee por esencia o por participación, en sí o 139

131 METAFISICA en la sustancia, en acto o en potencia… y siem pre, en las criatu ras, recibido de Dios, que es el Ser subsistente. Tal cual sea la relación de cada cosa al «esse», en esa m isma m edida puede calificarse como ente: más la sustancia, por ejemplo, que posee el ser en sí; y menos la cantidad, la cualidad, la relación y los accidentes restantes. La raíz metafísica de la analogía es así la participación del ser, que Dios posee por esencia y de m odo pleno, y las criaturas de forma gradual y según composición (de potencia y acto, de sustancia y accidentes, etc.). E sta analogía se aplica tam bién a los dem ás trascendentales, que en realidad se identifican con el ente y tienen como base el acto de ser. La unidad, la verdad, la bondad, no se apropian de igual modo a Dios y a las criaturas, a los entes más perfectos y a los menos perfectos; sino que com peten a todos de la misma forma que el ser: según grados. Dios es infinitam ente Bueno, V erdadero y U no, m ientras que las criaturas poseen esas perfecciones de m anera lim itada. Y en el ám bito de lo creado, las sustancias espirituales gozan de m ayor bondad y verdad, y tienen más unidad -son más sim ples- que las materiales. Todo esto se com prenderá mejor al estudiar cada uno de los trascendentales por separado. B ib l io g r a f ía S a n t o T o m á s d e A q u i n o, De ventate, q.l, a.l. K. B á r t h – LEIN, Die Transzendentalienlehre im der alten Ontologie, I: Die Transzendentalienlehre im Corpus Aristotelicum, de Gruyter, B erlín-n.y ork B. MONTAIGNES, L a doctrine de Vanalogie selon St. Thomas, Publ. Univ., Louvain G. Sc h u l e m a n n, D ie Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen Philosophie, M einer, Leipzig

132 C a p í t u l o II LA UNIDAD DEL ENTE 1. L a u n i d a d t r a s c e n d e n t a l Tratam os aquí de la unidad propia del ente, que significa no que exista una sola cosa, sino que cada existente es en sí mismo indiviso, tiene cierta unidad. Esa cohesión interna se da en las cosas según diversos grados: no e’s lo m ism o la unidad de una sustancia, la de una fam ilia, la de la sociedad civil o la de un artefacto. Sin embargo, es un dato de experiencia que todo ente, en la m ism a medida en que es ente, es uno: la destrucción de la unidad, la división interna, com porta necesariam ente la pérdida del ser. Si un coche se desm onta, deja de ser lo que era; y m ientras cada pieza continúe por su lado, difícilmente puede seguir considerándose un coche. Si el cuerpo hum ano se disgrega, se disuelve con él la unidad sustancial del hombre, el alm a deja de inform ar al cuerpo, y esa persona muere; y viceversa, cuando el alm a se separa del cuerpo, desaparece la unidad vital del organismo: los tejidos se descomponen, los distintos miembros pierden la integración que hacía de ellos un todo único. L a unidad va siempre ligada al ser; por eso los anim ales, las personas y las sociedades de los más diversos géneros custodian con tanto ahínco su unidad: está en juego su m isma supervivencia. Antes de seguir adelante, conviene distinguir la unidad trascendental, que acom paña a todo ente, de la unidad 141

133 METAFISICA cuantitativa’. Esta últim a es consecuencia de la materia, y principio del núm ero que resulta de su división: al seccionar un trozo de cuarzo, por ejem plo, obtenem os 2, 3 o m ás pedazos distintos, que provienen de la división de la cantidad. La unidad cuantitativa, por seguir al accidente cantidad, se encuentra sólo en las sustancias corpóreas, y con eso queda claro que no es un trascendental: su estudio no corresponde a la M etafísica, sino a la Filosofía de la Naturaleza o Cosm ología. E nte y unidad La unidad trascendental no es otra cosa que la indivisión propia del ente. No añade nada real a las cosas, sino sólo la negación de división interior, la indivisión que todo ente posee de suyo, por ser ente: del mismo m odo que al topo, que por naturaleza no ve, no le agregamos nada real al llam arle ciego. En nuestro conocim iento, sin embargo, la noción de uno se presenta com o una explicitación del ente: pone de manifiesto la ausencia de división interna de cualquier realidad. Es notorio, por tanto, que la aprehensión del ente es anterior a la de la unidad. Sólo despúes de conocer de algún m odo el ente -u n árbol, pongamos por caso-, junto con su distinción respecto a las demás cosas, se llega a com prenderlo como uno, es decir, como un ente -o árbol- en sí, y diverso de los demás. La unidad defiende, afirma, y explícita la realidad del ente. La unidad es siempre entendida com o algo del ente, un aspecto suyo. Uno y ente en realidad se identifican. Por eso. como el ente, la unidad se fundam enta en el ser. Cuando el ser es más noble, la cosa es más ente -m ás perfecta-, y goza de m ayor unidad. En el caso de Dios se trata de una verdad palm aria. Dios es el Ser subsistente, no limitado y, por tanto, perfectísimo. Y al mismo tiem po es m áxim am ente uno; no hay en El ningún tipo de com posición, ni de esencia y ser, ni de sustancia y accidentes, m ateria y forma, potencias operativas y operación… El Ser máxim am ente uno y simple posee tam bién la máxim a e infinita perfección. 1. Los pitagóricos y P l a t ó n, por ejemplo, dan muestras de esta falta de discernimiento, cuando afirman que los números constituyen intrínsecamente la realidad; para ellos, el principio del numerar (unum quantitativum) no agrega nada a la entidad de las cosas y, por tanto, se identifica con el unum transcendentale. También A v ic e n a incurre en la misma confusión, procediendo en sentido inverso: si la unidad cuantitativa es un accidente, la unidad trascendental también lo es, porque -al igual que el ser- se añade accidentalmente a la esencia (cfr. A v ic e n a, Melaphysica. lib.v, cap.l). 142

134 L O S TRASCEN DENTALES Sucede lo mismo en el ám bito de lo creado? En efecto: las criaturas m ás nobles poseen también mayor unidad. Los espíritus puros son más simples -m ás unos- que los hom bres y que toda la creación m aterial2. La esencia de los ángeles, por ejemplo, es sim ple, totalm ente una: no hay en ella, com o en la de los hom bres, composición de m ateria y forma. Y eso com porta, según ya vimos, que cada ángel reciba en sí todas las perfecciones que com peten a su especie; m ientras que los hombres, precisamente por estar com puestos de m ateria y forma, no agotan todas las perfecciones propias de la especie hum ana. M enos com posición, más entidad. En la esfera accidental ocurre algo análogo. Y así, el obrar de una persona se dice y es más perfecto en la medida en que es más unitario, más integrado: en cuanto las distintas potencias se subordinan más íntim am ente a su entendim iento y a su voluntad, y en cuanto todas sus actuaciones se enderezan a la persecución de un único objetivo supremo. 2. G r a d o s y t ip o s d e u n i d a d A los diversos grados de ser siguen, pues, distintas clases de unidad. La unidad más perfecta, la de simplicidad, es la del ente que carece de partes o de pluralidad de principios y elementos constitutivos: Dios. Las criaturas, en cambio, poseen una unidad más rebajada, que alberga en sí una pluralidad de elementos. Se la denom ina unidad de composición. En los seres finitos, los grados de unidad dependen de los niveles de composición que haya en ellos. Puede distinguirse así la unidad sustancial, la accidental y la unidad de orden: y dentro de la unidad sustancial, la de las criaturas p u ramente espirituales y la de las compuestas de m ateria y formas. a) Los entes que más se aproxim an a la sim plicidad de Dios son los puram ente espirituales (los ángeles), compuestos, en la esfera sustancial, sólo de esencia y acto de ser. Como el ser es recibido en la form a espiritual angélica, hay en el ángel cierta 2. Aunque la existencia de los ángeles se conoce por revelación, ya los antiguos hablaban de sustancias separadas de la materia como de los entes más semejantes a Dios y, por tanto, dotados en su naturaleza de mayor perfección y unidad. A r is t ó t e l e s se refiere a una antiquísima tradición heredada de sus predecesores cuando, en el libro XII (c b) de la Metafísica, los llama dioses. 143

135 METAFISICA composición. Pero en relación a su modo de ser concreto, específico, la esencia del ángel no se divide en otros individuos: existe en cada especie un solo ángel, que agota todas las perfecciones propias de esa especie. Por otra parte, la esencia de los ángeles es espiritual, de modo que nada puede dividirse o separarse en ella: son indivisibles en acto y en potencia. Este m ayor grado de u n i dad se manifiesta tam bién en su actuación. Los ángeles denotan, por ejem plo, un a gran sim plicidad en sus operaciones intelectuales: conocen más cosas y m ejor que la inteligencia hum ana, con un proceso de conocim iento no discursivo, que no necesita recurrir a los sentidos ni a la abstracción, ni com parar unas ideas con otras. b) Un grado inferior de unidad se observa en los entes m a teriales. En prim er lugar, poseen una estructura más compleja: además de la com posición de ser y esencia, esta últim a necesita de la m ateria para subsistir. Por esta razón las cosas materiales son corruptibles, pues cuando la m ateria se indispone, provoca la separación de la forma, y el ente deja de ser. Además, son divisibles, porque tienen el accidente cantidad: las partes extensas p ueden separarse unas de otras dando lugar a la disolución del todo. c) La unión entre la sustancia y el accidente es menor que la que existe entre los principios de la sustancia. La conjunción de esencia y ser, m ateria y forma, da lugar a una unidad íntim a, que no puede perderse sin que a la vez el ente deje de ser: si el alm a se separa del cuerpo el hom bre muere. La unión de sustancia y accidente (hombre blanco) origina una unidad de rango inferior, porque el ser del sujeto no depende de su unión con el accidente: cuando el hom bre palidece o enrojece no deja de ser hombre. C om o ya se vio al hablar del acto de ser, estos tres tipos de com posición reciben su unidad del «esse», acto últim o y radical del que participan todas las perfecciones del com puesto. d) Otro tipo de «unum» es la unidad de orden, que se basa en el accidente relación: son unidades de orden, por ejemplo, un ejército, la familia, la sociedad civil, etc. La unidad de orden está com puesta por sustancias, pero ella m isma no tiene una forma sustancial propia; su «forma» es el mismo orden entre las partes, las relaciones que vinculan m utuam ente a los individuos; por ejemplo, las relaciones de paternidad y filiación, junto con las de fraternidad, dan origen a la familia. El punto de arranque de estas 144

136 L O S TRASCEN DENTALES sociedades, y com o su fundamento, es la coincidencia de todos sus com ponentes en un mismo fin; así, la familia tiene como función el propagar la especie hum ana, y de ahí surge su estructura y las relaciones entre sus com ponentes. A la unidad de orden se asim ila la unidad de agregación, que resulta de un conjunto de elem entos sin orden alguno m utuo (un m ontón de ladrillos). Tam bién es semejante la unid a d de causa y efecto, la del agente y su instrum ento, etc.: por ejem plo, la que existe entre un conductor y su autom óvil. 3. LA MULTIPLICIDAD La multiplicidad («multitudo») se opone a la unidad, como lo dividido a lo indiviso: los entes, en cuanto divididos unos de otros, son múltiples. En el orden de nuestras aprehensiones, la división sigue a la noción de ente y a la de no ente, y señala la distinción entre uno y otro: prim ero captam os un ente -u n hombre, un perro-; advertim os luego que ese ente se contrapone a otros (este ente no es aquel otro); de esto se sigue el conocim iento de la separación y distinción entre los entes. Entonces entendem os la unidad de cada uno com o indivisión interna, com o ausencia de separación intrínseca. La m ultiplicidad, por fin, añade un nuevo conocim iento negativo: la privación de unidad entre unos entes y otros; es decir, su carácter m últiple, supuesta la unidad intrínseca de cada uno. El proceso, necesariamente esquematizado y «descncarnado», sería poco más o menos el siguiente: ente, no ente, división (este ente no es aquél), unidad (o negación de división interna), m ultiplicidad (o negación de identidad entre muchos): lo m últiple es lo que está constituido por m uchos «unos». M ultiplicidad de cosas significa que no son una sola, que no hay perfecta unidad. Se observa entonces que la noción de m ultitud depende de la de unidad, y no al revés: pues uno no significa negación de m ultitud, sino de división. D e lo contrario, la noción de ente dependería de la noción de m últiple. Por eso, muchas cosas no pueden constituir una multitud si cada una de ellas no goza de una cierta entidad y unidad. Lo colectivo no priva de lo individual; es»más, la com unidad de cosas es necesariam ente posterior a la constitución en el ser de cada una de ellas, de m odo que no podría haber m ultitud si la previa unidad intrínseca de las partes, lejos de permanecer, se 145

137 METAFISICA diluyera en lo colectivo. Por eso, frente al colectivism o marxista, debe afirmarse que la sociedad sólo posee realidad en cuanto participa del ser de cada uno de los individuos, y por lo tanto de su unidad individual; añadiéndose a esto la relación que entraña el orden entre los com ponentes de esa sociedad. La m ultitud sigue a la unidad, y por eso pertenece de algún modo a los trascendentales, aunque la m ultitud sólo es propia del ser creado: Dios es Uno y Unico. L o múltiple, sin embargo, no hace referencia a la unidad sólo para negarla: su dependencia respecto a la unidad es tal que toda m ultitud tiene una cierta unidad, pues todo lo que es, es uno en cierto modo. Así, m uchas partes forman la unidad de un com puesto o dan lugar a una unidad de orden; muchos individuos son uno en cuanto a la especie; diversas especies convienen en un m ism o género, y los individuos de distintos géneros tienen en com ún el ser entes, el participar de un acto análogo, que es el ser. Por eso, la multiplicidad indica siempre una cierta unidad, pero sin llegar a expresarla completamente. Ejemplo: el universo. La m ultitud de entes que com ponen el universo refleja de alguna m anera la unidad del ser y de su Causa, pero de modo imperfecto. M uestra de m odo m últiple y dividido una semejanza de la infinita y simplicísima perfección de Dios. De ahí que, en cuanto unidad im perfecta y perfección limitada, la m ultiplicidad nos invite a buscar la perfecta Unidad e ilimitada Perfección, que es Dios3. 3. Desde los orígenes del filosofar, el tema de lo uno y lo múltiple ha ocupado un puesto central en la especulación metafísica. P a r m é n i d e s reparó en que la unidad iba inseparablemente vinculada al ser, pero no supo explicar la multiplicidad. H e r á c l i t o, aceptando la insoslayable realidad del cambio y la multiplicidad, se afanó en buscar una razón de unidad, que creyó encontrar en el Logos. Los neoplatónicos despliegan una filosofía que puede ser tildada de metafísica del Uno: todo gira en torno al Uno, Primer Principio que está más allá del ser. La multiplicidad intenta justificarse como degradación emanada del Uno. En los últimos siglos, el criticismo kantiano intentó unificar lo múltiple desde una instancia gnoseológica; sin embargo, desde una perspectiva metafísica, conserva su irreductible pluralidad, que emerge en forma de noúmeno incognoscible, más allá de toda experiencia dada. El idealismo propende hacia la filosofía de la identidad, unidad indiferenciada de sujeto y objeto, com o en Sc h e l l in g, o unidad dialécticamente diferenciada como en H eg el. En cualquier caso la multiplicidad queda subsumida en la unidad del Yo o en la unidad del Logos. Sólo el pensamiento aristotélico-tomista da con la solución adecuada. Salvaguardando la trascendencia del Uno por esencia, Dios, afirma la multiplicidad como procedente del Uno, y al mismo tiempo entiende esa multiplicidad como pluralidad de unidades, es decir, como algo que no antecede a la unidad sino que se deriva de ella. 146

138 L O S TRASCENDENTALES L a m ultiplicidad trascendental se diferencia de la m u ltiplicidad cuantitativa de manera análoga a com o difieren el uno trascendental y el uno cuantitativo. La pluralidad cuantitativa o m aterial se deriva de la unidad que es principio del núm ero, y depende, com o ella, de la com posición de forma y materia: se halla únicam ente entre las criaturas corpóreas. La multiplicidad trascendental o form al, en cam bio, es m ucho más am plia, y se extiende a todos los entes creados, materiales o puramente espirituales. Esta m ultitud requiere que los elem entos que la constituyen sean intrínsecam ente unos: resulta de la división realm ente existente entre todas las cosas, que da lugar a la multitud que no está en un género determ inado, sino entre los trascendentales. 4. N o c i o n e s d e r i v a d a s y o p u e s t a s a l a u n i d a d La identidad, la igualdad y la sem ejanza son relaciones entre entes derivadas de la unidad. En el lenguaje ordinario, el significado de estas nociones es algo fluctuante, pero en filosofía su sentido es bien preciso: a) Lo uno en la sustancia es idéntico. En sentido estricto, la identidad dice conveniencia de una cosa consigo misma. En sentido lato, significa la coincidencia de cosas distintas en algo com ún (la especie, el género, etc.); así decim os que este caballo y aquél son específicam ente idénticos. b) Lo uno en la cantidad es lo igual; ya sea en sentido propio (dos casas igual de altas); ya en sentido im propio, com o «cantidad» de virtud o perfección (dos hom bres igual de fuertes o de sabios). c) La unidad en la cualidad es la sem ejanza: dos personas semejantes por su prudencia, por su color, por su tem peram ento. La diversidad, diferencia y distinción son relaciones entre entes, opuestas a la unidad: a) La diversidad es la m ultitud en la esencia, y se opone a la identidad: así decimos que un hom bre y un perro son diversos, según su esencia. b) La diferencia es un tipo de diversidad: son diferentes las cosas que convienen en algo, pero son diversas en otro sentido. 147

139 METAFISICA Pedro y Juan pueden convenir en ser ingenieros y diferenciarse en que uno es ingeniero textil y el otro naval. c) La distinción es la negación de identidad. Puede hacer referencia al orden de la sustancia y a sus principios constitutivos, a la cantidad o a la relación. Por ejemplo, decimos que la naturaleza del hom bre se distingue de la del perro, que la m ateria es distinta de la forma, el núm ero 4 distinto del 3, o que los extremos de una relación son realm ente distintos. Se aplica especialmente a los principios constitutivos de algo, y que no están separados entre sí, siendo distintos. Se habla, por ejemplo, de distinción real entre esencia y acto de ser, o entre m ateria y forma. En cambio, son distinciones de razón las que establece nuestra m ente acerca de aspectos que realm ente se identifican (por ejemplo, entre ente y verdad la distinción es de razón, no real). Con frecuencia distinto (en latín, alius) se refiere al su ppositum ; en cam bio, diverso indica siem pre distinción de naturaleza, es decir, diferencia. Por esto, en teología, se dice que las Personas de la Santísim a Trinidad son realm ente distintas (alia esl enim person a Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti: «Sím bolo atanasiano», 5), y sin embargo, no son diversas ni diferentes, porque cada una es D ios, se identifica con la naturaleza D ivina. 5. EL «ALGO» (ALIQUID) Hemos visto qúe «algo» (aliquid) equivale a otro qué (aliud quid), y expresa la característica del ente de ser una cosa distinta respecto a las demás, en el seno de la m ultiplicidad de los entes creados: este hombre es otro que aquél. Cuando decimos que este hom bre es «algo», nos referimos a su unidad, pero poniéndola en relación a las demás cosas, en cuanto que la unidad im plica la indivisión intrínseca y la segregación respecto de las otras unidades. Este trascendental, p o r consiguiente, viene a resolverse en la unidad, y contribuye a explicitar su contenido. En cierto sentido, «algo» significa tam bién que el ente es el opuesto perfecto del no-ente en absoluto (de la nada): «esto ya es algo, antes no teníam os nada». P or últim o, «algo» puede significar tam bién la esencia individual conocida de un m odo indeterm inado (por ejem plo, cuando decim os que aquello es algo: «en 148

140 L O S TRASCENDENTALES ese lugar hay algo que atrae»); y desde este punto de vista se aproxim a al trascendental «cosa» (res). B ib l io g r a f ía A r i s t ó t e l e s, Metafísica, lib. IV, V y X. S a n t o T o m á s d e A q u i n o, In metaph., lib. IV, V y X. Ju a n d e S a n t o T o m á s, Cursus íheologicus, I, q.l 1, disp. 11. L. O e in g -H a n i i o f f, E ns et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, M ünster

141 C a p í t u l o III LA VERDAD 1. EL ENTE Y LA VERDAD El concepto de verdad se atribuye principalm ente a los ju i cios del entendim iento: así decimos que una persona ha dicho la verdad, que una afirm ación es verdadera, etc. La verdad pertenece, pues, a los actos de la inteligencia que se conforman a la realidad y la expresan fielmente: es verdadero un juicio cuando afirma que es, lo que es; y que no es, lo que no es. Pero la verdad del entendim iento depende del ser. Si es verdadero el entendim iento que se adecúa a las cosas, es claro que la entidad de éstas y su aptitud para ser captadas por la inteligencia es algo previo, fundam ento y m edida de la verdad. En otras palabras, no sería verdadero el entendim iento que se conform a a las cosas, si éstas no tuvieran en sí mismas su verdad, la verdad del ente o verdad ontológica. En este sentido, afirma Santo Tom ás que «veritas supra ens fundatur»1. O, como dice San Agustín: «Lo verdadero es verdadero en la misma medida en que es ente»2: la verdad se fundam enta en lo que las cosas son. 2. L A VERDAD, PROPIEDAD TRASCENDENTAL DEL ENTE El fundam ento de la verdad del conocim iento es, pues, la verdad ontológica, la que pertenece al ente en cuanto tal. L a ver 1. D e vertíate, q.10, a.2, ad De vera religione, c

142 M ETAFISICA dad se identifica, así, con el ente, y le añade una relación de conveniencia a un intelecto que puede comprenderla. Se trata de una propiedad trascendental, como por ejemplo la bondad, que añade al ente la razón de apetecible. L a verdad de las cosas: verdad ontológica E l ente es verdadero en cuanto es inteligible, en el sentido de que posee una aptitud esencial para ser el objeto de un a intelección verdadera. La inteligibilidad corresponde al ente en cuanto tiene que ser, pues el ser es la raíz de toda inteligibilidad: entendemos lo que es, y lo que no es, no puede saberse. Por esta razón, ens et verum convertuntur, el ente y la verdad son equivalentes: «cada cosa, en la m edida en que tiene que ser, así es cognoscible (…); y como el bien se convierte con el ente, del mismo m odo la verdad»3. Los entes más perfectos son, por eso, más inteligibles en sí mismos, como de la luz más intensa se sigue una m ayor visibilidad; aunque, por la imperfección propia del entendim iento hum ano, lo más inteligible en sí (Dios) resulta más difícil de entender para nosotros, de modo semejante a como la luz del sol ciega la vista. D e aquí se desprende que cada cosa es cognoscible en cuanto está en acto, y no en cuanto está en potencia. Las cosas se entienden por sus actos, concretam ente, por su acto de ser, por su forma sustancial y por sus accidentes (formas accidentales); en cam bio, la potencia se puede conocer sólo por su proporción al acto (captamos que Pedro p u ede correr, con relación al acto de correr); y la materia se capta en tanto que es sujeto potencial de la forma (conocem os la materia prima de los entes corpóreos, en cuanto materia del oro, de la plata, etc.). Relación de la verdad con Dios y con el entendim iento humano Dando un paso más, podemos decir ahora que los entes son verdaderos en distinto sentido, según se relacionan con el E n ten dimiento de Dios o con la inteligencia humana. «Las cosas no se dicen verdaderas sino en cuanto están adecuadas a un entendi 3. T om ás de A quino, Sum ma Theologiae, I, q. 16, a.3, c. 152

143 L O S TRASCENDENTALES m iento (…). Las cosas naturales se constituyen entre dos entendim ientos, y según la adecuación a cada uno de ellos, se dicen verdaderas en diversos sentidos. Según la adecuación al Intelecto divino, son verdaderas en cuanto cum plen aquello para lo que han sido ordenadas p or la Inteligencia de Dios (…). Respecto al entendim iento hum ano, son verdaderas cuando tienen la capacidad de originar una estim ación verdadera; por el contrario, se llam an falsas las cosas cuya apariencia no corresponde a lo que son, o al modo en que son»4. En este segundo sentido llamamos falso, por ejem plo, a lo que, dando la im presión de ser oro, no lo es realmente. De esta doble relación se siguen las siguientes consecuencias: a) La verdad de los entes es fundam ento y medida del entender hum ano: las cosas conocidas m iden nuestro entendim iento. Como afirma Santo Tomás, «cualquier ente se conoce en la medida en que está en acto; y por eso la actualidad de cada cosa es como cierta luz interior a ella»5. Es esa luz interior -e l ser, en últim o térm ino- lo que la hace verdadera c inteligible. Por eso, la relación de los entes a la inteligencia del hombre es sim plem ente de razón, porque las cosas no adquieren una nueva relación (real) al ser entendidas por el hombre, y no son verdaderas según que las conozcamos o no, sino que, al revés, es nuestra inteligencia la que depende de la verdad ontológica, con una dependencia real. «La verdad que se dice de las cosas con relación al intelecto humano, para las cosas es algo en cierto m odo accidental, porque supuesto que no existiese ni pudiese existir el entendim iento del hombre, las cosas seguirían perm aneciendo en su esencia. Pero la verdad que se dice de ellas respecto al Intelecto divino, les está inseparablemente unida, pues éstas no pueden subsistir sino por el Entendim iento de D ios, que las produce en el ser»6. E l ente, pues, no se reduce a inteligibilidad hum ana, en contra de lo que sugiere la célebre sentencia de Berkeley: esse est percipi (ser = ser percibido). El giro operado por la «filosofía de la conciencia» consiste precisamente en esto: en lugar de aceptar que el ser es el fundam ento de la inteligibilidad del ente, pretenden que la inteligibilidad sea el fundamento del ser. Por eso, el idealism o no habla de cosas sino de objetos de conoci 4. Idem, De veníate, q. 1, a.2, c. 5. In de causis, lect T o m á s d e A q u in o, De veníate, q. I, a. 5, c. 153

144 M ETAFISICA m iento. El objeto, en este sentido, es lo que está en frente del sujeto pero no tiene por qué ser algo que rebase la esfera del pensam iento. Por este cam ino, la verdad ya no es adecuación del entendim iento con la cosa, sino m ás bien conform idad con el objeto (en últim a instancia, adecuación del pensam iento consigo m ism o). b) La verdad de los entes creados se fundam enta en la Inteligencia de Dios: lo inteligible creado guarda con el E ntendim iento creador una relación real de dependencia; las cosas son medidas por el Entendim iento divino, en el cual se encuentran como los artefactos en la m ente del artífice. Es decir, la verdad de las cosas está predeterm inada en la M ente de Dios, como en su causa ejemplar. De ahí que abrirse a la verdad de las cosas es someterse a Dios. Santo Tom ás resume esta doctrina diciendo que: 1) «el Entendim iento divino es mensurante, pero no medido» (m ensurans non mensuratus); 2) «las cosas naturales son mensurantes (del entender hum ano) y medidas (por el Entender de D ios)» (m ensurans et m ensúrala); 3) «nuestro entendim iento es m edido y no m ide» (m ensuratus, non m ensurans)1. 3. L a v e r d a d e n e l e n t e n d i m i e n t o h u m a n o La verdad del entender hum ano, o verdad lógica, consiste en la adecuación del intelecto a las cosas, «adaequatio rei et intellectus»; de m odo que es verdad afirm ar que «Pedro corre» si así sucede realm ente, y es falso ese juicio si Pedro está quieto. La falsedad, en sentido estricto, sólo se da en el entendim iento hum ano, como un defecto suyo, pues el ente en cuanto tal es siempre verdadero. Podría parecer ontológicamente falso lo que posee las condiciones para inducir al error -u n a m oneda falsa, por ejem plo-; pero en sí misma, la m oneda falsa es verdaderam ente lo que es, y posee tam bién las condiciones para ser rectam ente entendida. Su «falsedad ontológica» es accidental, pues no está basada en su ser, sino en su semejanza con otra cosa. E l entendim iento hum ano se ordena de suyo a la verdad, pues la inteligencia tiene la capacidad de conocer las cosas como entes, lo que no pueden hacer los anim ales irracionales. Pero la 7. Ibidem, a

145 L O S TRASCENDENTALES adecuación entre la inteligencia y los entes tiene su fundam ento últim o en el ser de una y otros. N o es la simple conveniencia entre dos cosas parejas, situadas al mismo nivel (dos realidades de la misma especie: dos hombres, dos caballos); sino la que existe entre lo superior (el ser) y lo inferior (la inteligencia); la que hay entre una cosa y su representación o semejanza: entre la imagen reflejada en un espejo y el objeto que la produce, entre un sello y la huella que deja en la cera. El intelecto verdadero no se convierte físicamente en la cosa conocida; se adecúa operativam ente a ella (accidentalm ente) en cuanto participa de su ser de un modo que denom inam os «intencional». Esta capacidad de adecuación procede del mismo ser de los entes conocidos -si no fueran, no podrían entenderse- y del ser del mismo intelecto -las cosas que no tienen entendim iento no conocen intelectual mente. Por eso hay que afirm ar que la ordenación del intelecto a la verdad, su apertura al ser, no es algo ajeno al ente, com o un a priori del espíritu hum ano; sino algo que brota del ser, fundam ento de la verdad. Esta fundación de la verdad en el ser de las cosas pone en evidencia el desatino de quienes han pretendido -en todo tiem po y con justificaciones teóricas diversas- fundamentar la verdad en el sim ple aparecer de las cosas a la conciencia. En la antigüedad Aristóteles refutó vigorosamente esta impostura de los sofistas: «Porque nosotros pen sem os-d ecía el Estagirita-que tú eres blanco, tú no eres verdaderamente blanco; más bien porque tú eres blanco, nosotros, que afirmamos esto, estam os en la ve’rdad» (M etafísica, lib. IX, c.lü, 1051b). Modernamente, Heidegger ha insistido en que la verdad es apóphansis (aparición), el «presentarse» de las cosas a la conciencia hum ana8. A lgunos sectores de la filosofía analítica (por ejem plo, Strawson) hablan de la verdad com o redundancia: la verdad queda reducida al sentido en que dos o más personas coinciden y sobre el que están de acuerdo de antem ano9. b. C fr. B. Rioux, L étre el la vérité chez Heidegger et saim Thomas d Aquin, P.U.F., París C fr. F. I n c ia r t e, E l problema de la verdad, en «Veritas et Sapientia», EUNSA, Pamplona

146 METAFISICA B ib l io g r a f ía S a n t o T o m á s d e A q u in o, De veníate, q. 1; S. th. I, q. 16, a. 1. A r i s t ó t e l e s, Metafísica, lib. VI v IX. J. G a r c í a L ó p e z, Doctrina de Santo Tomás sobre la verdad, EUNSA, Pam plona M. G r a b m a n n, Der góttliche Grund der menschlichen W ahrheilserkenntnis nach A ugustin und Thom as von A quin, A sch en d o rff, M ünster J. P ie p e r, El descubrimiento de la realidad (parte II: «La verdad de las cosas»), Rialp, M adrid G. SÓHNGEN,, Sein und Gegenstand. Das scholastische A xiom «ens et verum convertuntur» ais Fundam ent metaphysischer und theologischer Spekulation, Aschendorffsche Verlagsbuch handlung, M ünster

147 C a p í t u l o IV EL BIEN 1. N a t u r a l e z a d e l b ie n E l ente y el bien En la vida ordinaria usamos constantem ente la noción de bien. Llamamos buenas a las cosas que reportan alguna utilidad (un buen trabajo, un buen instrumento); y así decimos que algo es bueno para la salud, para el descanso, para tal o cual actividad. T am bién designam os con este térm ino a las cosas que están perfectamente acabadas, que gozan de perfección (por ejemplo, un buen cuadro, un buen poema). Hay bienes materiales, culturales, m orales, científicos, etc. Qué significamos con esta palabra bien, al aplicarla a cosas tan diversas? En últim o térm ino queremos referirnos al ser de los entes, y a lo que conserva o m antiene su ser y su naturaleza: el bien es obrar, vivir, perfeccionarse… en una palabra, ser. Para cada ente, su bien consiste en ser según su naturaleza; por eso, males son aquellas privaciones que se oponen a su perfección natural: a ser, vivir, actuar, saber, etc. (enfermedades, m uerte, ignorancia, pecado). Por tanto, en una prim era aproxim ación, podemos decir que ente y bien se convierten o equivalen (ens et bonum convertuntur). El bien no es una realidad distinta del ser de los entes: «todo lo que es, es bueno»1; de donde las cosas son buenas, precisam ente 1. S. A g u s t ín, Confesiones, lib.vii,

148 METAFISICA en cuanto son: tienen tanto de bien, cuanto tienen de ser. El contenido intrínseco de valor o perfección de las cosas radica en su ser y esencia, y su bonum seguirá, por tanto, el curso del ser de cada ente: será un bien potencial, si su ser es potencial; un bien participado, si su ser es participado; o el Bien Sumo, si se trata del Ser absoluto (Dios). Todo ente, en cuanto que es ente, es bueno. Por eso, «la Esencia D ivina es la misma bondad, lo cual no sucede en las demás cosas: pues D ios es bueno por su esencia, mientras que lodas las dem ás cosas lo son por participación. Cada cosa es buena según lo que es su acto. Y com o es propio de D ios que sea su ser, resulla que sólo El es su bondad»2. Lo bueno es el ente en cuanto apetecible Ahora bien, qué es lo que la bondad añade al ser? Llegaremos así a determ inar con precisión la naturaleza del bien, el aspecto propio de esta noción, que está im plícito en la noción de ente, pero que nuestro intelecto capta de modo expreso sólo con el concepto de lo bueno. Bondad añade a ente la conveniencia a un apetito. La bondad expresa que la perfección de las cosas es apetecible, amable, susceptible de ser estimada por la capacidad que tienen algunas criaturas no sólo de advertir el ente (inteligibilidad), sino de ap e tecerlo o quererlo (apetibilidad). En otras palabras: el ente se dice bueno en cuanto es apetecible, así como se dice verdadero en cuanto es inteligible. «La razón de bien consiste en que algo es apetecible; por eso dice A ristóteles que el bien es lo que todas las cosas apetecen (bonum est quod om nia appetunt). Pero es evidente que cualquier cosa es apetecible en cuanto es perfecta, pues todas las cosas apetecen la perfección. Y algo es perfecto en la medida en que es en acto: de donde es m anifiesto que algo es bueno en tanto que es ente, pues el ser es la actualidad de todas las cosas, com o se ha visto más arriba. Es, pues, notorio que el bien y el ente se identifican realmente, con la diferencia de que el bien 2. T om ás de A quino. De ctivinis nom in ib u s, c. IV, lect

149 LO S TRASCENDENTALES añade la razón de apetibilidad, que no se expresa en la noción de ente»3. Conviene observar que el bien de las cosas, su capacidad de suscitar am or, su valor intrínseco, depende de su ser, y no del querer hum ano. La bondad no es el deseo despertado en nosotros, sino la perfección que lo provoca. L a s c o sa s n o son b u e n a s p o r q u e la s q u e re m o s, s in o q u e la s q u e r e m o s e n ta n to q u e so n b u e n a s4. Por eso las personas tienden a escoger los instrum entos más perfectos o que consideran más aptos para un determ inado objetivo; y por eso las realidades más nobles -D io s, los seres espirituales- desencadenan un am or más intenso al ser conocidas. La bondad es algo objetivo, no depende de la opinión ni del querer de la mayoría: si el bien es «lo que todos apetecen», no es bueno por el hecho de que todos lo deseen, sino que precisam ente es apetecido por las criaturas en cuanto es perfecto o es ente. Al igual que sucede con la verdad, el bien añade así al ente una relación de razón respecto a una potencia apetitiva, que en últim o térm ino es la voluntad (puesto que sólo la voluntad capta la razón formal de bien que hay en las cosas). Sin embargo, es distinta la relación de los bienes creados a la Voluntad de Dios y a la voluntad de la criatura (angélica o hum ana). Las criaturas quieren las cosas en la medida en que son buenas. En cambio, se puede decir que Dios no quiere las cosas sim plemente porque son buenas (como subordinándose a algo superior), sino que, porque las quiere, las hace ser y ser buenas: el querer divino es fundamento de la bondad de las criaturas5. 3. Idem, Sum ma Theolugiae, I, q.5, a. 1. c. 4. Tomada al pie de la letra esta afirmación podría resultar falaz, porque si el ente se dice bueno por relación al apetito, en cierto sentido sería verdadero que «las cosas son buenas porque las queremos». En efecto, quitada la voluntad, desaparece la relación de apetecibilidad, pues algo sólo puede ser apetecible – y, por tanto, bueno- a condición de que haya alguien que pueda apetecerlo. El sentido, pues, que tiene la afirmación que hemos hecho en el texto es el de subrayar la fundamentación ontológica del bien. Esta fundamenlación desaparece en las éticas subjetivistas, donde queda anulada la trascendentalidad del bien. Este es el sentido preciso de las siguientes palabras de Spinoza: «No nos movemos, queremos, apetecemos o deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que juzgamos que es bueno porque nos movemos hacia ello, lo queremos, apetecemos y deseamos» (Etica, 111, prop. 9, schol.). 5. Se comprende entonces que la eliminación de Dios conlleva necesariamente la supresión del bien, como reconoce con innegable sinceridad J.P. Sartre: «No puede haber bien a priori porque no hay conciencia infinita y perfecta (Dios) para pensarlo; no está escrito en ningún lugar que el bien existe» (L existentialisme est un humanisme, París, 1946, p. 35). 159

150 M ETAFISICA D e todas maneras, esto no significa que el bien sea anterior al ser: si el Am or de D ios es previo al ser y a la bondad de las realidades creadas, esto es así porque el A m or divino es el m ism o Ser Subsistente, la plenitud de perfecciones. D ios ama necesariam ente su Ser perfectísim o, Bondad m áxima; y por pura generosidad, por un exceso de amor, crea esas participaciones de su m ism o Ser, que son las criaturas. A m a a las criaturas, y en consecuencia las hace buenas, en cuanto reflejan su Ser, en la medida en que su ser es una participación semejante al Ser de D ios. 2. Bie n y p e r f e c c ió n Lo que contradistingue la noción de bien respecto a la de ente es -com o acabam os de ver- el carácter de apetibilidad. A su vez, el fundam ento de que algo sea apetecible es la perfección, pues todas las cosas apetecen lo perfecto. Si la ecuación bien = perfección es de radical im portancia para el tem a que nos ocupa, es m enester aclarar algo más la noción de perfección. Concepto de perfección Perfección es sinónim o de acto y, por eso, se dice que algo es perfecto en cuanto está en acto; es imperfecto, en cambio, en la medida en que está en potencia. Se llam a perfecto a quien tiene perfección, a quien posee actualidad. Desde este punto de vista, cualquier ente, por el mero hecho de ostentar la actualidad de ser, es perfecto, tiene acto, y puede decirse en consecuencia que es bueno. Tam bién desde esta perspectiva se advierte fácilmente que el Acto puro -D io s- tiene que ser necesariamente Perfección Suprem a, Bondad plena; todos los demás entes, en cambio, son buenos restrictivamente; son buenos y perfectos en el sentido de que tienen perfección, pero no en el sentido absoluto de ser la perfección sin lim itación alguna. Y esto ocurre precisam ente porque las criaturas, adem ás de acto, tienen potencia. Dando un paso más, podem os decir que lo perfecto no es sim plemente lo que tiene acto, sino lo que tiene toda la actualidad que le corresponde según su naturaleza, es decir, aquello a lo que nada le falta según el m odo de su perfección. En este sentido perfecto es lo com pleto, lo que tiene el acabam iento que puede tener según su naturaleza. 160

151 L O S TRASCENDENTALES Partiendo de este concepto de lo perfecto, Aristóteles y Santo Tom ás distinguen tres modos de ser perfecto. Algo puede ser acabado respecto a sus dimensiones (quantitas continua), en cuanto a su capacidad operativa (quantitas virtutis), y en relación a la consecución del fin (consecutio fm is). En los tres casos el acabam iento tiene como punto de referencia lo que se debe tener por naturaleza. Por ejemplo: en el prim er sentido es perfecta la rosa que tiene las proporciones naturalm ente requeridas; en el segundo, el caballo que corre poderosamente; en el tercero, el hombre que ha alcanzado la sabiduría. Además cabe un ulterior sentido de lo perfecto como lo perfectivo: una característica esencial de lo perfecto es la capacidad de com unicar la propia perfección a otros. Los sentidos del bien Teniendo en cuenta estos sentidos de perfección y la aludida ecuación entre lo bueno y lo perfecto, podemos establecer tres tipos de bondad: a) Algo es bueno en cuanto es, según su constitución onto lógica. Todo ente por el hecho de ser, tiene acto, posee un grado de perfección, es bueno. Este es el bonum transcendentale. b) Algo es bueno cuando ha alcanzado su fin. Este es un sentido de bondad más pleno que el anterior. Llamamos bueno sin más determ inaciones (bonum simpliciter), a lo que alcanza su fin; y bueno, sólo en cierto sentido (secundum quid), a lo que existe, por el mero hecho de ser (tipo a). Un corredor no es bueno por el simple hecho de correr, sino cuando corre bien; y corre bien cuando lo hace de tal modo que llega a la meta y vence la competición. En consecuencia, la m ism a ordenación al fin, el tender eficazmente a aquello que le perfecciona (correr bien, en nuestro caso), confiere al sujeto una cierta bondad. En este sentido se dice que una persona, por ejemplo, es buena cuando está en vías de alcanzar su fin último, aun cuando todavía no lo haya logrado: la adquisición de virtudes m orales hace mejor al hombre porque lo encam ina y acerca a Dios. Santo Tom ás afirma con frecuencia que sólo en Dios hay u na perfecta coincidencia entre ser y ser bueno, pues su Perfección Suma no se ordena a ningún fin. En cambio, en las criaturas se produce como un desdoblam iento de estos aspectos: no es exactam ente lo m ism o ser y ser bueno. C on más precisión: de una 161

152 M ETAFISICA persona mala, por ejemplo, se afirma que es buena en ciertos aspectos (secundum quid), en cuanto ente, pero que simpliciter es mala, porque no cum ple su fin y vive desordenadamente. Estas consideraciones constituyen la base de la m oral, que entronca con la metafísica precisam ente a través de la noción de bien. Hasta ahora venimos hablando de la perfección que conlleva la consecución de un fin exterior. Pero supone tam bién acabam iento -com o ya se vio- alcanzar la dim ensión y vigor operativo debidos a la naturaleza (quantitas continua y quantitas virtutis). Pero es fácil ver que estos modos de ser perfecto son reducibles a la consecución de un fin inm anente. En efecto, el fin inm anente del niño, atendiendo a su cantidad dimensiva, es llegar a tener el tam año adulto y en este sentido es más perfecto un hom bre que un niño. Lo mismo ocurre con la capacidad operativa -sea m aterial o espiritual-, y así, por ejemplo, llam am os bueno al cirujano que posee la ciencia y destreza requeridas para el correcto desem peño de su oficio. c) Algo es bueno en cuanto difunde su perfección. Hemos señalado que un a característica esencial de lo perfecto es la capacidad de com unicar su perfección. El ente verdaderam ente perfecto expande su bondad en la medida justam ente en que es perfecto: «Igual que es mejor ilum inar que sólo brillar, así tam bién es más perfecto com unicar a los demás las verdades contem pladas que sim plem ente contem plan)6. A este sentido corresponde el adagio bonum est diffusivum sui: el bien tiende a difundirse, a comunicarse. Pero obsérvese que esto ocurre sólo de modo necesario en las cosas materiales, m ientras que librem ente en las espirituales. Y así Dios es m áxim am ente bueno, tam bién porque es la fuente de la que librem ente procede toda la bondad que se halla esparcida por el universo creado. Y en un sentido secundario y dependiente de Dios, decimos que los hombres son buenos, cuando se preocupan eficazmente de la bondad de los demás. En las criaturas, la com unicación de su bondad es la m anera m ás alta de asemejarse a Dios. Refiriéndose a los vivientes, A ristóteles llega a decir que el m odo más perfecto que tienen los animales de asimilarse a Dios es perpetuarse en su propia especie por la generación (cfr., por ejemplo, De anima, II, c.4, 415a 26 ss). En el caso de los hombres, el cénit de perfección es difundir su bondad espiritual: aquí la asimilación a Dios alcanza su ápice suprem o. 6. T o m ás d e A quino, Sum m a Theologiae, II II, q.188, a.6, c. 162

153 L O S TRASCENDENTALES 3. Bien y valor En el lenguaje ordinario es frecuente hablar de valor no sólo en su más genuino sentido, el económico, sino tam bién como térm ino intercam biable con el de bien. Y así decimos que la amistad es un bien o un valor; o llamamos indistintam ente buena o valiosa a una obra de arte. A este sentido alude, por ejemplo, Dante cuando llama a Dios «el prim er e inefable valor»7. M odernam ente el concepto de valor ha adquirido un sesgo peculiar en la llamada fenomenología de los valores. Max Scheler -s u más eximio representante-, desde posiciones ajenas a la m etafísica, pretende elim inar el bien com o objeto de la ética para sustituirlo con el valor8. No corresponde tratar aquí este tem a, que es genuinam ente m oral. Sólo hem os querido m encionarlo para subrayar la desvinculación que introduce entre el valor y el ser, de donde resulta quebrada la arm onía tradicional mente reconocida entre bien y valor. En efecto, para Scheler el ser no es más que el puro hecho de existir, y desde este punto de vista acusa a la ética clásica de incoherencia: si para ésta el bien se identifica realm ente con el ser, por qué el hecho, la realidad de robar no es buena? Ha olvidado Scheler que el ser es perfección, no un mero hecho, y que la acción de robar, aunque es buena por el grado de entidad que tiene, es m ala por faltarle la plenitud de ser (perfección) debida. Instalado en este falso presupuesto, no le queda más rem e dio que desvincular el valor del ser. Así, considera los valores com o algo de carácter ideal y a priori, es decir, independientes de toda experiencia. * * * * * Para com pletar este tem a habría que em prender ahora el tratam iento del mal, como privación del bien, y el problem a del bien moral (que es el bien de las criaturas libres en cuanto se rela 7. La Divina Comedia, Paraíso, X, Cfr. El formalismo en la ética > la ética material de los valores, traducción española, Revista de Occidente, Madrid Cfr, también el estudio crítico de O.N. D e r is i sobre esta obra publicado en la colección «Crítica Filosófica», Emesa, Madrid

154 M ETAFISICA cionan con el últim o fin). Pero estas cuestiones se ven con detenim iento en Etica. En Metafísica corresponde más bien considerar cómo la bondad se reduce al ente, proporcionando así las bases sobre las que se asienta la doctrina moral. B ib l io g r a f ía A r i s t ó t e l e s, Etica a Nicómaco, lib. I. S a n t o T o m á s d e A q u i n o, S. th., I, qq.5 y 6; De veritate, q.21. S a n A g u s t í n, Confesiones, lib. VII. Ju a n d e S a n t o T o m á s, Cursus theologicus, I, q.6, disp.6. A. K a s t il, Die Frage nach der E rkenntnis des Guíen bei Aristóteles und Thomas, Akad. Wiss., W ien H. LuCKEY, Die B estim m ung von «gut» und «bose» bei Thom as von Aquin, O ncken, Kassel J. PlEPER, E l descubrim ienío de la realidad (parte I: «La realidad y el bien»), Rialp, M adrid

155 C a p í t u l o Y LA BELLEZA 1. N a t u r a l e z a d e l o b e l l o Denom inam os bueno a un ente por su relación al apetito: en cuanto posee las características de lo perfecto y perfectible de otros; y p or su adecuación a la inteligencia, en cuanto cognoscible, lo llam am os verdadero. Existe además una tercera conveniencia de la realidad con el alma: la verdad y la bondad de las cosas, al ser conocidas, causan agrado y deleite al que las contem pla. A esa propiedad de los entes nos referimos al afirmar que algo es bello. No es fácil definir la belleza. Santo Tom ás la describe por sus efectos, diciendo que es «hermoso aquello cuya contemplación agrada»k Se trata de una perfección trascendental, de algo que sigue al ser de los entes, y adquiere tantas formas distintas com o varios y ricos son los grados y modos de ser. Y así, una es la belleza suprem a de Dios, y otra la belleza finita de las criaturas. Y ya en el ám bito de lo creado, descubrimos diferentes niveles de herm osura, com o tam bién de unidad y bondad. Hay una belleza inteligible, propia de la vida espiritual, y una belleza sensible, de rango inferior. La belleza inteligible se vincula necesariam ente con la verdad y la bondad moral; de ahí que la fealdad (privación de la belleza) sea propia del error, de la ignorancia, del vicio y de los pecados. Hay tam bién una belleza natural, que procede de la naturaleza de las cosas; y una belleza artificial, que se encuentra 1. Sum m a Theologiae, I, q;5,a.4, c. 165

156 M ETAFISICA en las obras hum anas en las que el hom bre intenta plasm ar algo bello (el objeto del arte, o de las bellas artes, es precisam ente hacer cosas bellas). La belleza de las cosas se percibe con las potencias cognoscitivas: con la sensibilidad (vista y oído especialmente), con la inteligencia, o con una conjunción de ambas; tiene relación, por tanto, con el conocim iento. Pero la captación de lo bello añade al simple, conocer el agrado o gusto que resulta de ese conocimiento: posee belleza aquello cuya percepción sensible o intelectual resulta grata. La simple noticia de un hecho, narrado de forma desm a ñada, no genera el mismo placer que esa m ism a acción expuesta por un buen novelista o por un poeta avezado: la belleza agrega algo al m ero conocer. La belleza y el bien Por eso, cabe considerar la belleza como un tipo particular de bondad, pues responde a un cierto apetito, que se aquieta al contemplar lo bello. Se trata de un bien específico, distinto de otros tipos de bienes: todo bien produce un gozo cuando se alcanza, pero las cosas que son bellas engendran un agrado especial por el mero hecho de conocerlas. Supongamos una finca cuya ubicación es idónea para el cultivo de los cereales. Si un terrateniente con intereses en la agricultura la conoce, y los terrenos están en venta, se convierte en un fin para él: se despierta su interés por poseerla; y ese deseo no descansará hasta que, por medio de las gestiones oportunas, se haga con ese campo. Cabe tam bién que esas mismas tierras las descubra otra persona, que se goce sim plemente en contem plar la arm onía de aquellos parajes, pero no tenga ningún interés en adquirirlos. El prim ero había captado su aspecto de fin, de bien, y por eso se puso en m ovimiento; el segundo percibe su aspecto de belleza, y de ahí que descanse al observarlo. C on relación al pulchrum tam bién interviene, pues, el apetito, del que procede el «gusto» o «agrado» peculiar del acto de apreciación estética; pero ese deleite depende de la contem plación, del conocim iento, y no de la posesión del objeto. Por eso no debe extrañar que Tom ás de A quino, al referirse al trascendental pulchrum, afirme que señala la conveniencia de los entes con «una cierta conjunción del entendim iento y la voluntad»: porque agrada (voluntad o apetitos) en cuanto se conoce (inteligencia o sentidos). 166

157 LO S TRASCENDENTALES E l fu n d a m e n to d e la b e lle za A unque la contem plación de lo hermoso lleve siempre aparejado un deleite, la b e lle z a no e s e l p la c e r o e t a g ra d o, sin o a q u e lla s p r o p ie d a d e s q u e h acen q u e su c o n te m p la c ió n re su lte g rata. «Preguntaré -escribe San A gustín- si las cosas son bellas porque deleitan o si agradan porque son hermosas. Y sin duda se me contestará que deleitan porque son bellas»2. Igual que la bondad no es un atributo que tenga su origen en la voluntad del que quiere, sino una perfección del objeto querido: las cosas seguirían siendo igualm ente buenas o bellas aun cuando no existiesen hom bres capaces de desearlas o de apreciarlas. Como en el caso de la bondad y de la unidad, los c a ra c te re s q u e h a cen b e llo un o b je to su rg en, en ú ltim o térm in o, d e l se r de c a d a cria tu ra. Por eso Dios, que posee el Ser en toda su plenitud, es tam bién la Belleza suprema y absoluta. 2. B e l l e z a y p e r f e c c ió n Señalar, como acabamos de hacer, que el fundam ento de la belleza es el ser, supone, como en el caso de los otros trascendentales, enunciar la convertibilidad o equivalencia entre el p u lc h r u m y el ens. Pero, análogamente a como se ha hecho al tratar del b o n u m, es m enester precisar. Las cosas son bellas en cuanto que son, porque por el simple hecho de ser tienen una cierta actualidad, gozan de alguna perfección. Este es un sentido fundamental de belleza, pero no es el único. L la m a m o s a u n a cosa b e lla en se n tid o p le n o (sim p lic ite r) c u a n d o p o s e e to d a la p erfecció n re q u e r id a p o r su n a tu r a le za. De este modo, decimos por ejemplo que una gacela es bella en la m e dida que tiene la arm onía y perfección propias de su naturaleza (p u lc h r u m sim p lic ite r), y no sim plem ente por tener su (p u lc h ru m se c u n d u m q u id )3. Este sentido principal de la hermosura se revela 2. De vera religione, c Por no distinguir entre el putehritm simpliciter y el pulchrum secundum quid N icolai H artm a nn lleva a cabo una reducción del segundo al primero, negando por consiguiente la trascendentalidad de la belleza. En su Estética deja ver con claridad que lo bello no se convierte con lo bueno, con lo verdadero y, en definitiva, con el ente. Así, por ejemplo, para H a rtm a nn las acciones-aunque obviamente tienen ser- no pueden calificarse como bellas, a no ser de modo metafórico, es decir, equívoco. 167

158 M ETAFISICA a través de unos caracteres que son los que producen inm ediatam ente el agrado estético. Santo Tom ás enum era tres rasgos fundam entales: 1) En prim er lugar, una cierta armonía o proporción del objeto en sí mismo y en relación a lo que le rodea; proporción que no excluye la variedad, que no es m onotonía ni ausencia de matices. Ejemplos? Desde la m aravillosa disposición del universo en su conjunto, que hace reposar tanto a los sentidos com o a la inteligencia, hasta la cadencia de un fragmento de m úsica clásica o la arm ónica integración de un organismo vivo. 2) O tro de los constitutivos de lo bello es la integridad o acabamiento del objeto en relación con las perfecciones exigidas por su forma sustancial o sus formas accidentales. U n ente bello está acabado, no sólo en su sentido más estricto, sino tam bién en el de ese toque final que hace de una realización más o menos correcta una lograda obra de arte. 3) Por fin, la claridad, referida tanto al ám bito de la m ateria como al del espíritu. Para el entendim iento, claridad quiere decir inteligibilidad, verdad, ser. Para la vista, luz, color, nitidez, limpieza. Para el oído, aquella disposición de los sonidos que hacen más agradable la audición. Son tres características que revisten en cada caso m odalidades diversas, pero que se hallan de un modo u otro presentes en todo lo que goza de belleza simpliciter4. T odo lo dicho hasta aquí sobre la belleza constituye el fundam ento objetivo de la Estética, que, siendo una ciencia distinta de la M etafísica, conecta con ella a través del pulchrum sim pliciter. Por eso, todo lo que reúne las características esenciales (armonía, integridad, claridad) es objetivamente bello, aunque pueda no satisfacer a una determinada sensibilidad e s tética. 3. LOS GRADOS DE LA BELLEZA La belleza divina, única y simplicísima, se refleja en las criaturas de modos dispares. La participación en el ser hace que tam 4. Hemos adoptado esta terminología de pulchrum simpliciter y pulchrum secundum quid por analogía con la que S a n t o T o m á s utiliza con respecto al bonum. La utilizamos p o r razones de claridad y porque -aunque T o m á s de A q u in o no la use- responde en lo esencial a su pensamiento. 168

159 LO S TRASCENDENTALES bién la belleza de los entes finitos sea limitada, que ninguno de ellos posea toda la hermosura, sino sólo la que com pete al modo peculiar de ser determ inado por su forma. A continuación nos referiremos a las dos grandes regiones del universo creado – la del m undo espiritual y la de los entes compuestos de m ateria- para analizar cómo se despliega en cada una de ellas la hermosura: a) Las sustancias espirituales, que no tienen su fo rm a sustancial limitada por ninguna materia, poseen toda la belleza que corresponde a su grado y modo de ser. En la misma m edida en que un ángel es, es bueno y bello. Y asi, los espíritus puros se gradúan en una escala de herm osura que es reflejo fiel de la jerarquía de sus grados de entidad. Esto por lo que se refiere al pulchrum trascendental o belleza secundum quid. En cuanto al pulchrum simpliciter conviene tener en cuenta lo siguiente. Como esta bondad se sustenta en la plenitud de perfección debida a la naturaleza, hay que afirm ar que cualquier ángel, desde el punto de vista de los fines inm anentes, la posee necesariamente en grado pleno, pues cada uno agota su especie, tiene todas las perfecciones (quantitas virtutis) correspondientes a su naturaleza. Para el ángel este pulchrum simpliciter se identifica con su belleza secundum quid. Si atendem os, en cambio, a los fines trascendentales, su consecución depende de las operaciones libres. Por tanto, ésta es la auténtica belleza simpliciter del ángel, pues la anterior se reduce a la secundum quid. T as características propias de la belleza sim pliciter (armonía, integridad, claridad) sólo pueden perderse, en el ángel, por el pecado, en cuanto libre apartam iento del fin. b) En la esfera de los entes com puestos de materia, la belleza se presenta con m ayor fraccion am iento y dispersión, debido a que cada ente, por la lim itación de la m ateria, no puede agotar, desde ningún painto de vista, todas las perfecciones de su especie. Ningún ente m aterial m anifiesta la belleza en toda su extensión, ni siquiera la de su género o especie, pues en los diversos individuos la forma sustancial se encuentra realizada de modos varios, con accidentes más o menos perfectos y adecuados a su naturaleza. Ese individuo, además, difícilmente será herm oso en todos sus aspectos: un caballo puede producir asom bro por su figura esbelta y por su arm onía al correr o saltar, y dejar que desear en cu an to al color; u n a com p osición m usical puede te ner una m elodía m uy sugestiva, pero una orquestación m enos lograda. 169

160 METAFISICA Al igual que en las sustancias espirituales, hay en los entes m ateriales u n a gradación de belleza secundum quid correspondiente a su grado de entidad. Desde este punto de vista, las especies más perfectas son las más bellas. Pero atendiendo a la belleza en su sentido más pleno (pulchrum simpliciter), un individuo de una especie inferior puede ser más bello que el de una superior, como una rosa perfecta posee una herm osura m ayor que un caballo deforme. Todo esto en lo que se refiere a los fines inm anentes a los individuos. Sin embargo, el cénit de belleza se m ide respecto a la consecución del fin trascendente, porque es aquí donde tam bién se halla el culm en de perfección. El hom bre, por no ser una criatura puram ente m aterial, está dotado de libertad, y es tarea que cae bajo su propio dom inio alcanzar o no su fin últim o trascendente (Dios). De este m odo, el grado de belleza más alto que objetivam ente puede lograr el hombre es el que se desprende de su libre ordenación a Dios. La belleza corporal queda, en com paración con ésta, en un segundo plano. Se entiende así, finalm ente, por qué se habla de la fealdad del pecado, incom parablem ente mayor a cualquier contrahechura física: el libre apartam iento del fin supone la más grave desarm onía que puede introducirse en el universo, la más acusada dispersión, el más notorio entenebrecim iento. 4. LA PERCEPCIÓN HUMANA DE LA BELLEZA A unque todas las cosas son buenas en sí mismas, algunas resultan dañinas para el hombre; por ejemplo, las sustancias venenosas. Lo mismo sucede con la belleza: todas las criaturas tienen su propia herm osura, m ayor o m enor según su perfección; pero para que al hombre le agrade la belleza de las cosas debe existir una cierta proporción entre sus potencias cognoscitivas y la hermosura que capta. Es precisam ente esa adecuación, esa conveniencia con el objeto, lo que, al hacer más adecuado y fácil su conocim iento, causa deleite: nuestras facultades, creadas por Dios para conocer el ser, se gozan en la contem plación de lo que es perfecto. La necesidad de esta proporción proviene sobre todo de nuestra naturaleza corporal y del conocim iento sensible. Así se explica, por ejemplo, que haya aspectos de la belleza que «exceden» a algunos hombres: com o hay tam bién verdades opacas para ciertas inteligencias. Se explica tam bién que a veces se exija una 170

161 L O S TRASCENDENTALES cierta «educación estética», sin la que es difícil percibir la belleza de algunas m anifestaciones artísticas. Todo esto no hace sino confirm ar que la belleza es un atributo de las cosas. A unque a veces en el terreno artístico parezca predom inar la subjetividad hum ana (especialmente en la época contem poránea), la herm osura de un objeto no depende de lo que «a cada uno le guste», de lo que cualquiera considere com o bello. Si así fuera, no tendría ningún sentido hablar de belleza y fealdad. La experiencia ordinaria y la experiencia artística ponen de m anifiesto que la belleza natural, e incluso también la que procede del obrar humano, es trascendente al hombre, y que se basa en la naturaleza de las cosas. P or eso un individuo puede tener desordenado su gusto artístico, su capacidad de apreciar o de com poner lo bello. N o corresponde a la M etafísica, sino a las teorías cstéticíis y artísticas, determinar el m odo cóm o el hombre puede plasmar la belleza en sus creaciones. T am poco le toca resolver la cuestión de la defectibilidad humana para advertir lo bello. Se trata de un problema reservado a la Psicología y a la Estética. Basten por eso algunas indicaciones orientativas: a) C om o la belleza que se percibe es com puesta, el sujeto puede prestar más atención a unas m anifestaciones o a otras; o. deslumbrado por un aspecto parcial y periférico, sobrevalorar excesivam ente o perder de vista el valor real de belleza del conjunto. Por ejem plo, la claridad de presentación, la riqueza de im ágenes o el ritmo del discurso, a veces llevan a admirar -y a considerar com o bella tam bién en su aspecto inteligible- una doctrina errónea. b) Además, los hábitos adquiridos hacen que las potencias encuentren más proporcionados unos objetos que otros; y así, la educación hace a unas personas más aptas para aprehender ciertas facetas de lo bello, com o también hay quienes advierten con mayor facilidad las verdades m atem áticas o el valor de determ inados actos de virtud. Estos m ism os hábitos explican el fenóm eno de la sucesión de modas artísticas. B i b l i o g r a f í a P l a t ó n, Hippias Mayor; Fedro. S. A l b e r t o M a g n o, Sum m a de bono. T o m á s d e A q u i n o, S. th., I, q.5, a.4; De divinis nominibus, cap.4. E. DE B r u y n e, Estudios de estética medieval, Gredos, M adrid E. G llso N, Les arts du beau, Vrin, París G. P ó l t n e r, Schonheit, Herder, W ien

162 C a p í t u l o I EL CONOCIMIENTO DE LA CAUSALIDAD REAL Después del estudio de la estructura del ente y de sus aspectos trascendentales, es preciso afrontar la causalidad: una visión de las cosas, no ya en cuanto son en sí mismas, sino en cuanto influyen en el ser de otras. Se abre así una nueva faceta de la Metafísica, que considera la dinám ica en el ám bito del ser, el influjo m utuo que ejercen unos entes sobre otros por medio de la causalidad. Por tener ser, las cosas están capacitadas para obrar, para com unicar sus perfecciones y producir nuevas cosas. El estudio de la causalidad en sus cuatro aspectos -cau sa m aterial, formal, eficiente y final- aporta una visión del orden del m undo y de su unidad interna, que se com pleta con el conocim iento de la Causa últim a del universo y de su relación con las causas segundas. Se concluye entonces el cam ino metafísico: al contem plar cóm o las criaturas, que salieron de Dios, sostenidas y acom pañadas por Dios a cada paso, cum plen su destino de retorno a El. 1. L a e x p e r i e n c i a d e l a c a u s a l i d a d Las nociones de causa y efecto se incluyen entre aquéllas a las que el pensam iento hum ano apela con m ayor frecuencia. En la vida ordinaria nos encontram os de continuo con diversas m o dalidades de actividad y pasividad: la piedra cae sobre el lago y origina en él un conjunto de ondas concéntricas, el sol calienta los cuerpos que ilum ina, el hombre produce un sinnúm ero de objetos artificiales.

163 M ETAFISICA La vida práctica, así com o la actividad científica, reposan sobre el convencim iento de que existen relaciones de dependencia efectiva entre las cosas. Históricam ente, cuando algunos filósofos -forzando la experiencia más palm aria- han pretendido reducir el influjo causal a una mera sucesión cronológica de fenómenos, se ha term inado por declarar la im posibilidad del conocim iento científico1. En efecto, si la ciencia es el conocim iento cierto por causas, negada la causalidad, necesariam ente se cae en alguna form a de escepticismo. Sin njecesidad de recurrir a experim entos peculiares, nuestra vida está llena de experiencias en las que la causalidad se pone de manifiesto: – experiencia externa: observam os, por ejem plo, la in fluencia m utua entre los objetos exteriores a nosotros, influjo que distinguim os perfectam ente de la m era contigüidad tem poral: n a die sostiene que el tres sea causa del cuatro, aunque siempre se encuentran uno detrás de otro en cualquier sucesión num érica. Tam poco se afirma que la noche cause el día, ni la prim avera el verano, a pesar del uniforme subseguirse de las horas y de las estaciones; sabemos, en cambio, que el auténtico origen causal de estas secuencias es el m ovim iento periódico de los astros; – experiencia interna: cada uno advierte tam bién que es causa de sus propios actos (por ejemplo, m over una m ano, cam i nar o seguir en pie), y experim enta el efectivo poder de voluntad sobre las dem ás potencias interiores: cuando queremos, recordam os acciones pretéritas, o encadenam os un conjunto de razonamientos; – experiencia interno-externa: por fin, somos conscientes de nuestra actividad causal sobre el exterior y del influjo que las cosas que nos rodean ejercen sobre nosotros: somos capaces de m odelar un cuerpo, de instruir a otras personas, de moverlas con 1. Aunque en el escepticismo pirrónico el concepto de causalidad queda en entredicho, sólo con el nominalismo -N icolás de Autrecourt, especialm ente- se llega a una explícita negación del principio de causalidad. Sin embargo, es Hume el que ha pasado a la historia como el adalid de los negadores de la causalidad. Hablando en rigor no niega la posibilidad objetiva de las causas, sino simplemente la posibilidad de conocerlas. Por eso, él mismo no duda en aceptar com o válida la fórmula «todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia» (Treatise on Human Nature, I, III, sect. 3). Sin embargo, esta proposición resulta para él inverificable. Los hombres tienen la persuasión (beliej) de que existe, y el porqué de tal creencia creen encontrarlo en la observación renovada de la sucesión de dos fenómenos. Desde esta posición, la imposibilidad de la ciencia es inevitable. 176

164 LA CAUSALIDAD nuestro ejemplo; el fuego quem a la m ano que se acerca a la llama, la cultura am biental influye en nuestras ideas, etc. Los ejemplos aducidos hasta aquí se refieren sobre todo a la causalidad eficiente, que es a la que en el lenguaje ordinario se reserva principalm ente el nom bre de «causa». Con todo, advertimos tam bién otras formas de ser causa (entendiendo por causa «aquello que de algún modo influye en el ser de algo»): por ejemplo, en nuestros actos libres, además de la causalidad eficiente, poseemos una experiencia privilegiada de la causa final: obramos siempre por un m otivo u otro, que es el que nos hace poner en movim iento nuestras facultades. Por último, la causalidad de la m ateria y la forma nos es tam bién patente en m ultitud de cosas que son resultado de la conjunción de am bos principios (el hom bre es por la unión de su cuerpo y su alm a, una estatua resulta de la figura esculpida en la piedra, etc.). N aturaleza de nuestra experiencia de la causalidad La existencia de la causalidad en el m undo es una verdad evidente (per se nota) que no hay que dem ostrar, sino más bien estudiarla y tratar de exam inar su fundamento. Este fundam ento es el ente, que es, y por eso puede causar2. Para entender la causalidad en general, antes es preciso tener un conocim iento de algunos entes, pues la causalidad es un proceso que parte de ciertas cosas (que llamamos causas) y afecta a otras (que llam am os efectos). En algunos casos, advertimos antes ciertos efectos que se producen en determ inadas substancias (por ejemplo, una enfermedad) y entonces procedemos al conocim iento de sus causas propias y adecuadas (según el mismo ejemplo: un virus). Por tanto, la cuestión fundam ental de la metafísica es la del ente, y el problem a de la causalidad se reconduce así al problem a del ente. Percibir la causalidad, de todos m odos, no significa com prenderla exhaustivam ente; conocem os que hay causas y qué significa causar, pero no por eso tenem os una ciencia perfecta de la causa. Ocurre aquí algo parecido a lo que sucede con el ser de las 2. En las antípodas de esta concepción se encuentra el pensamiento de Kant, que, partiendo de Hume, afirma que la causalidad es «el principio de producción, es decir, de sucesión en el tiempo» (Crítica de la razón pura, A 189, B ). En Kant la causalidad deja de ser algo real y pasa a ser «un concepto puro radicado en el entendimiento» (Ibidem, A 189, B 234). 177

165 METAFISICA cosas, en el que la causalidad se funda: se trata de una realidad profunda, y la imperfección de nuestro entendim iento im pide agotar su inteligibilidad. 2. E l p r i n c i p i o d e c a u s a l i d a d Al entender la causalidad no aprehendem os aisladam ente las nociones de causa y efecto, sino en su m utua e inseparable vinculación. Am bas se requieren recíprocam ente, hasta el punto de que ni siquiera pueden entenderse una sin la otra: lo que es causa, es causa de algo, y ese efecto entraña con necesidad un origen causal. D esde el punto de vista ontológico, en cam bio, aunque siempre hay relación real de los efectos a sus causas -relación de dependencia-, la relación de la causa al efecto puede ser de razón: cuando la causa no experim enta ningún cam bio ni adquiere ninguna perfección al producir su efecto -p o r ejem plo, D ios con relación al m undo-, evidentem ente la causa no es relativa al efecto. La dependencia causa-efecto entre las cosas se expresa en universal de m últiples maneras, conocidas bajo el apelativo de principio de causalidad. Conviene aclarar que nos referimos aquí sólo a la causalidad eficiente, que en cierto sentido es la más radical. Las causas material y formal, com o veremos, se fundam entan en la causa eficiente, que siempre es trascendente al ente causado; en cuanto a la causa final, va íntim am ente unida a la causa agente (o eficiente), y de ella tratarem os con detalle más adelante. A lgunas form ulaciones del principio de causalidad Algunas de estas fórmulas son más universales, en tanto que otras abarcan sólo un ám bito más reducido del ser creado; pero todas expresan la exigencia prim ordial de que, en su propio orden, todo efecto requiere un fundam ento causal3: 3. Decir sin más que «todo efecto requiere una causa» es formular una tautología, porque la noción de efecto incluye necesariamente la de causa. Por tanto, se está diciendo: «lo causado es causado». 178

166 LA CAUSALIDAD – todo lo que em pieza tiene una causa: puede aplicarse este principio a cualquier perfección de los entes que tenga un inicio tem poral, ya que es notorio que lo que no posee un determ i nado acto no es capaz de dárselo a sí mismo, sino que requiere el influjo de otro que ya goce de él: lo que no es rojo, por ejemplo, em pezará a serlo cuando alguna potencia activa apta para enrojecerlo le com unique esa perfección. (Esa potencia activa puede ser algo exterior al sujeto -com o la brocha del pintor-, o interno -com o el flujo sanguíneo de la persona que se sonroja-, pero siempre distinto de la potencia pasiva a la que confiere su actualidad). De m odo aún más radical, este principio tiene vigencia en el caso de que algo empiece a ser de modo absoluto, en cuanto a su ser sustancial; en este ám bito, es todavía más patente que «todo lo que no siem pre fue, si com ienza a ser, necesita algo que sea causa de su ser»4. Esta form ulación del principio de causalidad no es la más universal y absoluta de las que pueden encontrarse, ya que si el m undo fuese eterno – lo que desde el punto de vista filosófico no es contradictorio, aunque por fe sepam os que no sucede así-, no por eso dejaría de ser causado, a pesar de no tener inicio temporal: su precariedad, su finitud y lim itación en el ser seguirían exigiendo una Causa (aunque fuese ah aeterno); – todo lo que es movido, es movido por otro. H istóricam ente es ésta la prim era formulación del principio de causalidad. Su autor es Aristóteles, que lo enuncia en Phys. VII, c. 1, 241b 24. En general, puede denom inarse m ovim iento a todo paso de potencia a acto, de un cierto no ser al ser; en consecuencia, la fuerza probativa de esta fórm ula se resuelve en la irreductibilidad absoluta entre la potencia y el acto, y en la im posibilidad de que lo que está en potencia se dé el acto a sí mismo. La aplicación rigurosa de este principio llevó a Aristóteles a descubrir la existencia de un Prim er motor. Acto Puro, causa prim era y radical del m o vim iento de los móviles; – todo lo contingente necesita una causa. En sentido am plio, se llam a contingente a lo que puede com portarse de otro modo en algún aspecto determ inado (como, por ejemplo, es contingente el obrar que no siempre alcanza su objetivo, una perfección no exigida por la esencia, etc.); referido al ser, es contingente 4. T o m á s d e A q u in o, Compendium theologiae, c

167 METAFISICA lo que tiene en sí mismo la potencia de dejar de ser: y esto sólo acontece a las criaturas m ateriales, corruptibles p or estar com puestas de m ateria y forma. Como de por sí lo contingente puede ser o no ser, si de hecho es, postula una causa de su ser en acto; si a su vez esta causa fuera contingente, remitiría a otra; y así sucesivamente, hasta llegar a un ser absolutam ente necesario. Es éste, en síntesis, el procedim iento que sigue Santo Tom ás en su tercera vía, que conduce a Dios como ser necesario; – todo lo que conviene a algo y no es de su esencia, le pertenece por alguna causa5. En todos los entes se advierten una serie de perfecciones que dependen de su naturaleza: el hom bre es naturalm ente inteligente, tiene unas determ inadas proporciones corporales, etc. Puesto que le corresponden por naturaleza, no podemos buscar una causa de estas perfecciones más allá de su propia esencia. Estas perfecciones pueden darse gradualm ente – lo s hom bres son más o m enos inteligentes- sin que por eso haya que rem itirse a una causa extrínseca. Sin embargo, las perfecciones que no convienen a algo sólo por su esencia, tienen que ser causadas por un agente distinto de él. La ciencia poseída, aunque depende en parte de la naturaleza, postula necesariam ente un agente externo que la cause (un m aestro, libros, etc.). Esta formulación del principio de causalidad, aplicada al ser, reviste una gran im portancia, hasta el punto de poderse considerar la form ulación más perfecta -p o r ser la más universal- de este principio. En efecto, todos los entes convienen en el ser, que no pertenece a su esencia y que, p o r tanto, exige una causa realm ente distinta. No pertenece a su esencia porque ésta es principio de diversidad: las cosas son del modo que son justam ente por su esencia. Sin embargo, el ser es principio de unidad: todos los entes com unican en el ser, pues todos son, independientem ente de su m odalidad esencial. Se ve con claridad que el ser como perfección que tienen en com ún todos los entes exige una causa exterior, pues no puede provenir de la esencia diversificante. Recuérdese, además, que el ser se da en grados según una jerarquía de perfección ontológica. La finitud y m ultiplicidad de los entes evidencia que cada uno de ellos no tienen el ser en plenitud, sino sólo en parte, participadam ente. Esta posesión participada del ser remite necesariamente a una causa que sea subsistente, o 5. Idem, Sum ma contra gentiles, I,

168 LA CAUSALIDAD ser por esencia. Este es el fundam ento últim o de la cuarta vía de Tom ás de A quino para dem ostrar la existencia de Dios6. Sin em bargo, la noción de participación no exige necesariam ente la de causalidad, por lo que la fórmula «todo Lo que es por participación es causado por lo que es po r esencia» resulta inconveniente. Es patente que un trozo de oro tiene un determ inado grado de am arillo que,en ningún caso, puede ser causado por una plenitud de am arillo subsistente. La participación dem anda una exigencia causal sólo en el caso del ser o de las perfecciones trascendentales que con él se convierten. Por esto, sí puede aceptarse com o form ulación del principio de causalidad la siguiente proposición: «todo lo que tiene el ser por participación es causado por lo que es por esencia». Hemos visto que todos los entes cuyo ser no pertenece a su esencia lo tienen recibido de otro. Si no lo tienen por esencia no lo tienen en sentido pleno, sino participadamente. De donde esa posesión parcial remite no sólo a una causa extrínseca, sino precisam ente a una causa que tenga el ser por esencia, pues si lo tuviera por participación remitiría a su vez al ente que es puro ser subsistente. De las form ulaciones indicadas sobre el principio de causalidad se desprende que nada puede ser causa de sí mismo, pues se produciría en el ser para llegar a ser, lo que implica que sería y no sería a la vez, atentando contra el principio de contradicción. Por eso, al conocer que una cosa es lim itada,inm ediatam ente inferimos que es causada, y causada por un principio trascendente a ella misma. Es esencial que el principio de causalidad (agente) nos conduzca de un ente a otro (el efecto tiene sus perfecciones ah alio, recibidas de otro). Por otra parte, del principio de causalidad se desprende tam bién un im portante corolario: ninguna causa puede producir un efecto superior a sí m ism a (o como se dice vulgarmente: «lo m e nos no da lo más»; «nada da lo que no tiene»). Pues la causa se exige precisam ente para explicar el origen de una perfección que un ente tiene y que no puede haberse otorgado a sí mismo. Si, por el contrario, la supuesta causa no tuviera la perfección que observam os en el efecto, ya no sería verdadera causa: el resultado nuevo ven dría sim plem en te de la nada, y de la nada, nada 6. Cfr. L. Elders y otros. Quinqué sunt viae, P. Acad. S.Tommaso, Roma

169 METAFISICA procede. Esta verdad se opone diametralmente a la orientación de la filosofía materialista, que pone a la materia (ínfima causa) como principio causal del universo y de todas sus perfecciones. A lcan ce d e l p rin c ip io d e c a u sa lid a d El p r in c ip io d e c a u sa lid a d es, evidentemente, posterior al primer principio de la metafísica (no contradicción). Ya hemos visto que las nociones de causa y efecto incluyen la de ente; sin em bargo, la n oción d e en te en cu a n to en te no im p lica n i s e r c a u sa d o ni causar. «El ser causado por otro no compete al ente en cuanto tal, pues de lo contrario todos los entes serían causados»7, y sabemos que Dios -S er por esencia- es incausado. Además, la creación, acto causal prim ero del que depende todo el universo, no conviene a Dios de modo necesario, sino que es fruto de una libre elección divina. Sin esa voluntad creadora de Dios no habría causas ni efectos, pero sí habría ser, el de Dios, que es infinito y contiene de m odo infinitam ente em inente las perfecciones de todo lo creado. A la c ria tu ra no le c o m p e te s e r efecto en c u a n to e s en te, sin o m á s b ie n en la m e d id a en q u e n o es p le n a m e n te en te, p o r te n e r un se r d efectu o so, fin ito y lim ita d o. La plenitud del ser -D io s – se opone de m odo radical al ser causado, pues lo que es efecto se constituye por fuerza en algo imperfecto y deficiente. Por tanto, aunque el ente en cuanto tal no com porte ser causado, el ente finito sí que lo exige: «aunque la relación a una causa no entre en la definición del ente que es causado (en cuanto ente), se sigue sin embargo, de su propia naturaleza (en cuanto es limitado): pues, precisamente del hecho de que algo sea ente por participación, se deriva que es causado por otro. De donde tal tipo de ente no puede darse sino como causado, como tam poco puede existir un hombre que no sea capaz de reír»8. El principio de causalidad no se d e d u c e de la noción de ente, sino que se descubre inductivam ente a m edida que nuestra experiencia advierte la lim itación y la finitud de cualquier efecto. Bajo este prism a, conform e notam os la im perfección co n stitu tiva de todo lo creado, la causalidad se convierte en el cam ino 7. T o m á s de A q u in o, S u fy iryic i coñiru gentiles. 11, T omás de A q u in o, Suitwiü Thetogiae, I, q.44, a. l, ad

170 LA CAUSALIDAD natural para acceder al conocim iento de Dios, com o Causa Prim era y Perfección Absoluta. Las cinco vías que Santo Tom ás propone para dem ostrar la existencia de Dios parten de la experiencia de la causalidad, que es sin duda uno de los medios más seguros para cum plir el deber natural e inexcusable que todas las criaturas racionales tienen de conocer a Dios. El haber independizado la causalidad de la experiencia, considerándola com o un principio a priori que com pete al ente en cuanto tal, ha conducido a algunos filósofos racionalistas a aplicar indiscrim inadam ente el principio de causalidad a las criaturas y al Creador, concibiendo a D ios com o Causa de sí m ism o (C ausa sui)9 y no com o lo Incausado. Partiendo de los m ism os presupuestos, otros autores (Hegel, por ejem plo) han term inado por subordinar la Causa Primera a sus efectos, Dios a las criaturas, al afirmar que D ios no sería Dios si no produjera el mundo. B i b l io g r a f ía * A r is t ó t e l e s, Física, lib. I y II; Metafísica, lib. I, IV y V. S a n t o T o m á s d e A q u i n o, In I I physic., lect. 5-6 y 10-11; In / metaph., lect. 4; Y, lect. 1-4; De potentia, qq. 1 y 3-5; De principiis naturae. Ju a n DE Sa n t o T o m á s, Cursus philosophicus, Phil. natur., p. I, qq R. L a v e r d i e r e, L e principe de causalité, Yrin, París A. M i c h o t t e, La perception de la causalité, Publ. Univ. Louvain, Louvain El equívoco racionalista, en este tema, es la identificación entre causa y ratio: «a cualquier realidad hay que asignarle una causa, o sea, una razón» (Spinoza, Ethica, I, prop. 11, aliter). Aplicando esto a Dios, Descartes piensa que como Dios es ens a se debe ser causa sui, porque igual que Dios se explica desde sí mismo (ratio sui) se causa desde sí mismo (causa sui). Spinoza, en esencia, sostiene lo mismo: «por causa sui entiendo aquello cuya esencia implica su existencia» (Ethica, I, def, 1). Spinoza viene a decir que la esencia divina es un prius que conlleva la existencia. Por tanto, Dios no sólo es un ens a se, sino que se causa a sí mismo. * Los textos de Aristóteles, Tomás de Aquino y Juan de Santo Tomás sirven como bibliografía para todos los capítulos que siguen en torno a la causalidad. 183

171 C a p í t u l o II NATURALEZA Y GENEROS DE CAUSAS 1. L a n o c i ó n d e c a u s a La causa podría definirse com o aquello que real y positivamente influye en una cosa, haciéndola depender de algún modo de sí’. Entre las notas que caracterizan la noción de causa y efecto se encuentran las siguientes: -dependencia efectiva en el ser: es como la contrapartida del influjo real de la causa en el efecto. U na causa es causa, justam ente en la m edida en que sin ella no puede com enzar a ser, o subsistir, el efecto. U na casa, por ejemplo, no podría m antenerse en pie sin los m ateriales que la integran y sin una disposición adecuada de esos elementos; pero tam poco existiría actualm ente la casa sin el trabajo de las personas que la han construido, aunque ese trabajo haya influido, más que en el ser actual, en el hacerse del edificio. Esta doble m anera de influir en el efecto perm ite definir la causa com o todo aquello de lo que la cosa depende según su ser o su hacerse; I. En ambientes neopositivistas o próximos a ellos, se ha pretendido negar la noción de causa para sustituirla por la de función, susceptible de ser matematizada. Como afirma B. R u s s e l, «no hay ninguna duda de que el motivo por el que la vieja «ley de causalidad» ha continuado ocupando los libros de los filósofos es simplemente por el hecho de que la idea de función no es familiar a la mayor parte de ellos» (M ysticisme and Logic, Londres 1918, p. 194). Esta posición adolece del defecto característico de todo el neopositivismo: la negación de la metafísica en favor de la lógica formal. 185

172 METAFISICA – distinción real de la causa y el efecto: esto es evidente, pues la dependencia real entre dos cosas entraña necesariamente su efectiva distinción; – prioridad de la causa sobre el efecto: toda causa es anterior a su efecto según un orden de naturaleza, en cuanto aquella perfección que la causa otorga o produce en el efecto tiene que encontrarse de algún modo «antes» en la causa. En m uchos casos, esta prioridad de naturaleza supone tam bién una anterio ridad tem poral: los padres son antes que los hijos, y el escultor antes que la estatua. En cuanto a la m isma acción causal, el efecto y su causa son correlativos y simultáneos: la causa es causa cuando está causando; el efecto, en el m om ento de ser causado. 2. C a u s a, p r in c ip io, c o n d ic ió n y o c a s ió n Lo más constitutivo de la noción de causa es su positivo influjo en el ser del efecto y la correlativa dependencia de éste con respecto a ella. Esto es lo que distingue a la causa de otras realidades en cierto modo afines, que no siempre tienen, sin embargo, una influencia positiva sobre el efecto, com o son el principio, la condición y la ocasión. a) E l principio: es aquello de lo que algo procede de cualquier modo. Por tanto, toda causa es principio, pero no todo principio es causa. El principio expresa inicio u orden sin incluir un influjo positivo en el ser de lo procedido. En este contexto, el pu n to debe considerarse principio de la línea, las prim eras palabras de un discurso son el inicio del resto de la peroración, y el abanderado, el que da comienzo a la com itiva m ilitar, pero ninguno de los tres es causa de lo que le sigue. La causa es, pu es, un tip o de p rin cip io, ya que añade a éste el carácter de depen d en cia de lo efectuado en relación a su origen. E nseñ a la T eolo g ía que en el sen o de la T rinidad se dan relacion es de proced en cia sin que haya propiam ente causalidad: aunque el H ijo procede del Padre, n o cabe afirm ar que «dependa» de E l, pu es eso supondría una im perfección en el Ser del V erbo; por eso el Padre es P rin cip io del H ijo, y am bos del E sp í ritu Santo, pero no puede sostenerse que sean Causa. Junto a este género de principios, que podrían denom inarse positivos, existe un principio negativo, que es la privación: la 186

173 LA CA USALIDAD ausencia de una perfección determ inada puede considerarse principio de adquisición del nuevo acto. Al hablar de los principios de las realidades corpóreas, Santo Tom ás connum era a la privación junto con la m ateria y la forma, precisando que estas dos son causa, y aquélla es sólo principio. b) La condición: es el requisito o la disposición necesaria para el ejercicio de la causalidad: algo m eram ente auxiliar, que hace posible o im pide la acción de una causa; la condición en cuanto tal no posee causalidad2. La existencia de adecuadas condiciones clim áticas, por ejem plo, es condición para que se desarrolle una prueba deportiva, pero no es su causa. Hay condiciones necesarias, pero no suficientes (para estudiar una carrera, por ejem plo, es necesario inscribirse en una U niversidad); otras necesarias y suficientes (para ir al Ciclo, es necesario m orir en estado de gracia). Las condiciones necesarias se suelen llam ar sine qua non: de lo contrario, son sim plemente favorables, convenientes, pero no imprescindibles (por ejemplo, para aprobar una asignatura, es útil la lectura de tal libro). c) La ocasión es aquello cuya presencia, favorece la acción de la causa: es como una situación ventajosa para el ejercicio de la causalidad, pero no imprescindible para que ésta se lleve a cabo: un día soleado es una buena ocasión para dar un paseo, pero no es su causa, y ni siquiera un requisito indispensable; una m ala am istad puede ser ocasión para una conducta moral desviada, pero la causa de ese mal com portam iento es siem pre la voluntad. Si bien la distin ción entre la causa y estas otras realidades afines es clara, a lo largo de la historia de la filosofía se las ha intercam biado indeb id am en te entre sí: algunos filósofos, por ejem plo, han reducido todo el influjo recíproco de las criaturas a una m era ocasión para que actuase D ios, única causa real según estos sistem as (o casio n a lism o )3; otros han interpretado las relaciones de su cesión com o si fueran de causalidad, aplican do 2. A finales del siglo XIX y principios del X X, en los ambientes ligados al einpirio-criticismo (M a c h, A v e n a r iu s) se elaboró una concepción «condicionista» del mundo: la noción de causa quedó reductivamente asimilada a la de condición. Según M a x V e r w o r n. uno de sus más característicos representantes, todo proceso se determina unívocamente por la totalidad de sus condiciones, excluyendo toda referencia causal. Cfr. Kausale uncí konclitionale Weltanschauum’ Bonn El ocasionalismo, como modo peculiar de interpretar la causalidad, surge por primera vez en algunos sectores de la teología musulmana. A lgázel niega que pueda explicarse racionalmente el nexo causal. Y esto por una razón de fondo: si 187

174 METAFISICA el a xiom a p o s t hoc, ergo p ro p te r hoc (sucede d e sp u é s de esto, luego su cede p o r esto), y dan do así lugar a los diversos géneros de h istoric ism o (H egel, C o m te, M arx). 3. LOS TIPOS PRINCIPALES DE CAUSA Si el rasgo distintivo de la causalidad es la dependencia en el ser, pueden considerarse tantas especies de causas como maneras diversas de subordinación real. En prim er lugar, puede observarse una dependencia del efecto en relación a sus principios intrínsecos constitutivos: si un objeto pierde la m ateria de que está hecho, o la forma plasm ada en dicha m ateria, deja de ser lo que era: y así, el ser de una estatua depende del m aterial del que está hecha y de la forma que la configura. Aparecen así dos géneros de causa, material y formal, presentes en todas las realidades corpóreas. Por otra parte, el ser de lo causado depende de dos principios extrínsecos: la causa eficiente y la causa final. Lo que está en potencia sólo puede pasar al acto en virtud de otro ente en acto: la madera no puede hacerse a sí misma una silla, sino que requiere la intervención de un agente externo, que actualice su aptitud para ser silla. A su vez, el agente obra siempre por un fin, y sustraído éste se suspende tam bién la acción y el efecto que se obtiene de esa acción: si el carpintero no se propusiera construir una silla, un arm ario, una mesa, esos muebles no dejarían de ser una m era posibilidad. En suma, es causa la materia de la que algo está hecho (causa material); la form a intrínseca a la cosa, que actualiza a esa materia (causa formal); el principio que hace surgir la form a en la materia (causa eficiente); y, por último, el fin hacia el que tiende el agente (causa final). Todas las demás especies de causas pueden reducirse a algun a de estas cuatro: la causalidad de la sustancia con respecto a hubiese causalidad creatural, la acción de Dios quedaría sometida a la necesidad que impone la naturaleza. Por tanto, no hay más causalidad que la divina. M a l e b r a n c h e, uno de los grandes ocasionalistas modernos, sostiene, como A l g a z e l, que la relación causa-efecto en las criaturas depende de la voluntad de Dios. Pero al entender la voluntad divina en forma diversa a la del filósofo musulmán, origina un nuevo tipo de ocasionalismo. La voluntad djvina -según M a l e b r a n c h e – no actúa arbitrariamente, sino de modo ordenado. El orden consubstancial a la divinidad impone a las cosas una sucesión regular, de modo que la causalidad real queda reducida a la sucesión ordenada de eventos dispuesta por Dios (Cfr. Entreíiens sur la métaphysique, IX, 13). 188

175 LA CAUSALIDAD sus accidentes propios es m aterial y en cierto modo eficiente, aunque en distinto sentido; la del acto de ser en relación a la esencia puede asimilarse a la de la forma respecto a su materia; la causalidad de un instrum ento pertenece al género de la causa eficiente; la de los modelos o ejemplares que el artista im ita al realizar sus obras, al de la causa formal y final; la de Dios, referida a las criaturas, encam a en modo cabal el tipo de causalidad eficiente. Causa «per se» y causa «per accidens» Junto a las causas propiam ente dichas, o causas per se, encontram os las llam adas causas accidentales o per accidens. La causalidad per accidens tiene lugar cuando el efecto alcanzado está fuera del fin propio al que tiende la acción. Por ejemplo, el estudio es causa per se de la adquisición de la ciencia y causa accidental de un galardón. Podemos considerar la accidentalidad en cuanto a la causa o en relación al efecto: a) Por parte de la causa: en este sentido, es causa accidental todo aquello que se une a la causa «per se» y que no está incluido en su naturaleza en cuanto causa: la causa per accidens no produce ella m isma el ser del efecto, sino que sim plem ente se halla en conexión extrínseca con la causa en sentido propio. Por ejemplo, si una persona es a la vez arquitecto y músico, su preparación musical será sólo causa per accidens de las casas que construya, ya que realm ente no influye en ellas. La desconexión real de este tipo de causa per accidens respecto al efecto puede parecer obvio, y lo es. Sin embargo, es objeto de frecuentes equívocos en la vida ordinaria. Por ejemplo: las malas actuaciones de un cristiano en el terreno profesional no pueden im putarse a la Iglesia católica, ni a él mismo en cuanto cristiano, ya que el estar bautizado es algo accidental con respecto a la causa propia de sus deficiencias profesionales. b) Por parte del efecto: se da este tipo de causalidad per accidens siempre que al efecto propio de una causa le acom pañe otro que, en sentido estricto, no es alcanzado por la virtud de esa causa. D entro de este grupo cabe considerar tres casos principales: – remoción del obstáculo (removens prohibens, el que remueve lo que prohíbe un efecto): lo que elim ina el im pedim ento que hace im posible que una causa realice su efecto natural y propio, es causa per accidens de ese efecto. Por ejemplo, la perso 189

176 METAFISICA na que corta la cuerda que sostenía una lám para es causa accidental de la caída, siendo la causa en sentido propio la m utua atracción entre ella y la tierra en virtud de la gravedad. El rem o ven s p ro h ib en s es objeto de un a m p lio u so en te o logía. P ongam os un ejem plo. Se d ice que el p ecado original es causa p e r accid en s de la m uerte y otras co n secu en cia s que siguen naturalm ente a la naturaleza hum ana, y que se encontraban im p ed id as por el estado de ju sticia original en q u e D io s la había creado. Por la naturaleza corruptible del cuerp o, la m uerte es u n a exigencia natural de la esp ecie hum ana; pero D ios, ju n to con la gracia había co n ced id o al hom bre – e n el estado de ju sticia o r ig in a l- un con ju n to de p rivilegios que eran c o m o un freno para lo que reclam aba la naturaleza hum ana; el p ecado, al destruir el estado de ju sticia original, se c o n stitu y ó en causa p e r a ccid en s de eso s efectos naturales. Conviene notar que cuando los efectos accidentales siguen necesariamente a la acción de la causa per accidens, pueden achacarse a ella, aunque en rigor no los produzca directam ente. Sucede así, por ejemplo, en el caso antes citado de la lám para; o en el del director de un colegio, que pudiendo, no im pide la entrada de un profesor con m ala doctrina, siendo responsable del daño que se derive en la formación de los alumnos; – efecto secundario fortuito: cuando al efecto propio de una causa le acom paña otro no exigido necesariamente por la eficiencia causal, la causa es per accidens con respecto al efecto derivado. Si un labrador encuentra un tesoro m ientras ara, el hallazgo no puede considerarse efecto propio de su acción, sino algo que le sucede en este caso, pero no en otros m uchos similares; – coincidencia temporal: se puede hablar tam bién, aunque en sentido im propio, de causalidad per accidens cuando no existe ningún orden real entre dos efectos, sino sólo el de la estimación que puede hacer un a persona basándose en su coincidencia tem poral. Con frecuencia se yerra al interp retar este tipo de causalidad per accidens como si fuera causalidad propia: por ejemplo, cuando se afirma, apoyándose en que el desarrollo de las ciencias experim entales coincidió con una clara decadencia de la m etafísica, que la regresión en los estudios filosóficos es causa del florecim iento de las ciencias. El estu d io de la causalidad p e r a ccid en s presenta vastas ap licacio n es en el ám bito de la ética; el m al m oral, co m o todo 190

177 LA CAUSALIDAD m al, no tien e causa p e r se: el efecto de la causalidad propia del pecador es siem pre a lgo p o sitiv o, algo b u en o en sí m ism o – la con secu ción de un os bien es m ateriales, en el robo; la satisfacción sensible en la gula, e tc.-, pero que está privado de su orden a ció n al fin ú ltim o del hom bre y, por tanto, tien e razón de mal m oral. B i b l i o g r a f í a T h. d e R e g n o n, La m étaphvsique des causes selon Saint Thomas et Albert le Granel, Paris C. G iac’on, La causautá nel razionalismo moderna, Fratelli Booca, M ilan-rom a P. G a r i n, Le probléme de la eausalité et Saint Thomas d’aqnin, Bcauchesne, París

178 C a p í t u l o III CAUSA MATERIAL Y CAUSA FORMAL La m ateria y la forma, com o principios intrínsecos que constituyen a todas las realidades corpóreas, se tratan por extenso en Filosofía de la Naturaleza y, en parte, tam bién en Metafísica, al tratar de la esencia de los entes materiales. Corresponde ahora analizar estos com ponentes sólo desde el punto de vista de su causalidad: en qué sentido son causa el uno y el otro, los diversos tipos de causa m aterial y formal, el cfccto propio de cada uno de ellos, etc. 1. N a t u r a l e z a d e l a c a u s a m a t e r i a l Causa material es aquello de lo cual y en lo cual se hace algo («ex qua et in qua aliquid jit» )x. En este sentido afirmamos que una silla está hecha de m adera, o una estatua de bronce, y 1. Cfr. A r is t ó t e l e s, Physica, lib. II, c.3, 194b 24. El eslagirila es el primer filósofo en quien la noción de materia adquiere carácter técnico. No obstante, en sus predecesores se encuentran algunas elaboraciones filosóficas al respecto. Las más importantes corresponden, sin duda, a P l a t ó n, que establece una contraposición entre el ser que es siempre y nunca cambia y el ser que nunca es y cambia siempre (Cfr.. Timeo, 49 A ). Por esto, aunque considera la materia como un receptáculo (jorá) de todas las formas (Ibidem, 51 A ), tiende a considerarla como un noser, pero un no ser existente frente al ser en sentido pleno que son las ideas, las formas. También considera la materia como lo otro respecto a las formas, com o lo que cambia sin orden ni medida, y que el Demiurgo ordena según las ideas. En este sentido la materia es lo mutable y visible (Ibidem, 30 A ) frente a la inmovilidad e inteligibilidad de las ideas puras. 193

179 METAFISICA que el bronce y la madera son su causa material; al mismo tiem po, advertimos que la forma accidental que configura al bronce como estatua o a la m adera como silla es algo que inhiere en ellas, que se encuentra en esa m ateria como en su sujeto. En relación a los otros géneros de causa, la material puede caracterizarse como: a) P rincipio potencial pasivo: el carácter de p rin cip io es com ún a la causa m aterial y a las otras tres especies de causas, pues el efecto que originan procede de algún m odo de todas ellas; sin embargo, es distinto el modo en que se deriva de una y otra. La causa material tiene razón de potencia pasiva que contiene al efecto como la potencia a su acto, es decir, de modo imperfecto, como mera capacidad. La imagen, por ejemplo, se halla incluida en el mármol informe, pues se puede educir de él, pero de forma potencial y deficiente, ya que para llegar a ser estatua requiere la acción del escultor. b) Perm anente en el efecto: en cierta m anera puede considerarse com o una propiedad derivada de la anterior: por ser potencia pasiva, la materia realiza la función de sujeto receptivo de la forma. Igual que la forma, la m ateria persiste como algo intrínseco al sujeto, ya que una y otra son sus principios constitutivos. A ristóteles, atendiendo a estas dos propiedades -o rig e n potencial y sujeto- definió la causa material como «aquello de lo que se hace algo, com o existiendo en él» (Metaf., II, 2, 1013a). c) Indeterminación: es otro de los rasgos distintivos de la causa m aterial, que guarda un estrecho parentesco con su carácter de potencia pasiva. En tanto que es potencia, la m ateria es algo inacabado, indefinido, abierto a distintas posibilidades: y esa in determ inación se cierra precisam ente cuando la forma actúa una de esas posibles realizaciones. El m árm ol, por ejem plo, m ientras está en potencia para ser esculpido, podría recibir m uchas figuras distintas, dando lugar a m u ltitud de esculturas: está indeterm inado con respecto a una u otra; y lo mismo la madera, que puede dar origen a infinidad de m uebles dispares; o el bronce, que se convertirá en vaso, objeto decorativo, cam pana, etc. Distintos tipos de causa material Las características de la causa m aterial se encuentran realizadas de formas diversas. En sentido estricto se dan en: 194

180 LA CAUSALIDAD – la materia prima: realiza de modo pleno las notas peculiares de la causa m aterial, pues es el sujeto que perm anece a través de todos los cambios sustanciales, recibiendo en sí las formas que dan origen a los diversos entes corpóreos; es pura p o tencia pasiva, desprovista por sí m isma de cualquier acto y actividad, y de ahí que sea algo imperfectísimo, incapaz de subsistir si no es actualizada por una forma distinta de ella; es absolutam ente indeterminada, y por eso puede entrar a formar parte de un sinfín de seres corpóreos en cada uno de los cuales obtiene una configuración diversa. Es principio o causa de todos los entes corpóreos porque, com o ya se vio, las formas sustancíales no espirituales necesitan apoyarse, para subsistir, en una potencia distinta de ellas, que es la m ateria prima. Se advierte claram ente el carácter causal de la materia si observamos que, para producir un efecto m aterial, las criaturas necesitan siempre contar con una materia en la que ese efecto preexista de algún modo; – la materia segunda: la sustancia, en cuanto es susceptible de recibir formas accidentales, es causa material con respecto a esas perfecciones. La materia prim a es causa material de que el cristal sea y sea cristal; y ese mismo cristal, ya constituido, es causa m aterial con relación a sus distintos accidentes: color, figura, etc. La sustancia se denom ina m ateria «segunda» porque ya presupone en su constitución a la m ateria prim a. C o m o la m ateria tien e razón de algo im perfecto, de sujeto del acto, y de p oten cia en relación a el, to d o lo i u e de algún m odo presenta esos m ism o s rasgos puede llam arse, aun cuand o se trate de una d en o m in a ció n algo im propia, cau sa m aterial. Por ejem plo, las sustancias espirituales con respecto a sus prop io s accidentes, pues son perfeccionadas por ellos; los accid en tes, en cu anto son a su vez sujeto de nuevas m o d ificaciones accidentales: co m o la cantidad en relación al color, o la in teligencia respecto a las virtudes in telectu ales y a sus operaciones. 2. LA CAUSA FORMAL Causa form al es el acto o perfección intrínseca por el que una cosa es lo que es, en el ám bito de la sustancia o en el de los accidentes. Así, es forma lo que hace que un hombre sea hombre -su alm a-, o lo que le hace ser blanco -el color-, pesado -la cantidad-, bueno -la virtud-, etc. 195

181 METAFISICA Cualquier forma es causa con respecto a su materia, porque le hace ser en acto según una m odalidad determ inada de ser. La form a sin la cual un ente no sería nada se denom ina fo rm a sustancial; las que advienen a un ente ya en acto, añadiéndole u lteriores determ inaciones, son las form as accidentales. La forma sustancial confiere al ente su modo de ser fundam ental, que es la sustancia: por el alma, el hombre es hom bre y, por consiguiente, es; las formas accidentales, al contrario, confieren a la sustancia una configuración que, como es obvio, sólo puede tener lugar supuesta la sustancia: la sustancia del hombre tiene inteligencia, voluntad, etc. La forma sustancial es acto de la m ateria prim a, que la recibe com o su sujeto; las formas accidentales actualizan a la sustancia que las sustenta (m ateria segunda). La causalidad ejemplar Especial interés presenta la causa ejemplar, o m odelo que guía al agente en la realización de su obra. En la actividad artística, manual, técnica, etc., el proyecto concebido en la m ente o la imagen externa, fuente de inspiración, determ ina la especie y las características del futuro efecto: el agente tiende a plasm ar en una m ateria concreta (m ateria segunda) la form a ejem plar antes concebida; en este sentido la causa ejem plar se equipara a la formal intrínseca, aun perm aneciendo siem pre exterior al objeto. Si reparamos que toda la naturaleza no es más que una obra de arte del Creador, hay que concluir que en la Inteligencia divina se hallan las Ideas ejemplares o modelos de todas las cosas creadas, como en el artista están los paradigm as de sus diversas producciones. La causalidad ejemplar se encuentra en todos los procesos causales; pero más que un quinto género de causa, se asim ila a la causa formal, y es una condición esencial para que el agente sea realmente causa. En efecto, ningún agente puede producir un efecto que él mismo no posea, si bien de otro modo, en su m isma naturaleza (nadie da lo que no tiene): por tanto, toda causa agente propia y adecuada (no las causas per accidens) es a la vez causa ejem plar de sus efectos. Y esto sucede de dos maneras: a) L a s causas naturales poseen la perfección que co m u n ican de m odo natural: por ejem plo, un viviente trasm ite su 196

182 LA CAUSALIDAD propia especie, y de ninguna m anera puede producir un efecto superior a su perfección ontológica2. Sin embargo, las causas naturales pueden producir efectos superiores si obran como instrum entos de causas superiores: por ejemplo, los elementos físico-químicos del cuerpo* llegan a causar fenómenos vitales, porque actúan bajo la dependencia dinám ica del alma. b) Las causas inteligentes poseen la perfección que producen de un modo intencional o espiritual, como «idea ejemplar» que concibe el agente inteligente y que luego plasm a en una m ateria (si es un agente creado), o crca (si es la Causa Prim era, que es Dios). 3. R e l a c i o n e s e n t r e l a c a u s a m a t e r i a l y l a f o r m a l C om o hem os venido observando, la relación entre la m ateria y su forma correspondiente puede resumirse diciendo que «la materia es potencia respecto de la form a, y ésta es acto de la m a teria». Se trata ahora de exam inar en qué sentido una y otra son causas m utuas y causas del todo corpóreo. Como es lógico, al estudiar este tem a nos seguimos m anteniendo dentro del ámbito de las sustancias corpóreas, pues sólo en éste se puede hablar propiam ente de materia. M ateria y form a son causas del compuesto corpóreo La estrecha dependencia que guarda cualquier sustancia corpórea con respecto a sus principios intrínsecos m anifiesta con claridad que estos -m ateria y form a- son causa de la sustancia com pleta del ente corporal. E l ente corpóreo depende de su materia prim a y de su form a sustancial en cuanto al ser y al grado específico en que posee el ser. De ahí que si se sustrajera la m ateria o la forma, inm ediatam ente la cosa dejaría de ser, y pasaría a convertirse – s i hay un 2. El evolucionismo no ha conseguido explicar satisfactoriamente cómo es posible que de grados inferiores de entidad surjan grados superiores de ser (Cfr., por ejemplo, E. G ilson. De Aristóteles a Darwin r vuelta, EUNSA, Pamplona 1978). 197

183 METAFISICA cam bio de form a- en otro tipo de sustancia. Es notorio que n in gún anim al, por ejemplo, puede existir sin cuerpo, y que cuando pierde su forma sustancial se corrom pe, dejando de ser lo que era. A lgo sem ejante ocurre con la m utua integración entre su s tancia (causa m aterial) y accidentes: para que exista una perfección accidental determ inada se requiere tanto una sustancia apta para poseerla (m ateria segunda) com o la efectiva inh erencia de la form a accidental: y así, los sentidos son form as a ccidentales que só lo pueden darse en las sustancias a n im ales, la evaporación es un accidente que só lo convien e a los líq uidos, pero a su vez no todos los líq uidos se evaporan de hecho. Materia y form a son causas m utuas Del mismo modo que el ente no puede subsistir sin sus com ponentes intrínsecos, tam poco la m ateria y la forma sustancial de las sustancias corpóreas pueden encontrarse disociadas entre sí: la causalidad de ambas se reclama m utuam ente. «La m ateria se dice causa de la forma, en cuanto la forma no es sino en la materia; de modo análogo, la forma es causa de la m ateria, en cuanto que ésta no tiene ser en acto si no es por la form a»3. Por tanto, de algún modo la m ateria es causa de la forma, y la forma de la materia; pero su función causal es diversa: a) En el caso de la m ateria prim a y la forma sustancial, la form a es causa de la materia en cuanto la organiza específicamente y le da el ser; es decir, en cuanto confiere al com puesto el ser por el que subsisten tanto una como otra. La materia, sin em bargo, no da el ser a la forma, pero la sustenta: en las sustancias materiales, la forma, por su imperfección, no puede ser si no se encuentra recibida en una m ateria; desde este punto de vista, la m ateria perm ite ser a la forma, y la causa. Por esa diversidad de funciones en la constitución del com puesto, debe afirmarse que la materia es por y para la forma, y no viceversa4; esto ex plica que puedan existir form as espirituales, 3. T o m á s de A q u in o, D eprincipiis naíitrae, c.l. 4. Esto implica la imposibilidad de que la materia exista sin la forma, puesto que todo su ser lo recibe justamente de ella. Si no se comprende correctamente esta ordenación puede hablarse de un ser de la materia y un ser de la forma. Esto llevó, por ejemplo, a E s c o t o y O c k h a m a afirmar que Dios puede crear una materia sin forma (Cfr. E s c o t o, O pus oxoniense, II, dist. 12, q. 1, n. 1; O c k h a m. Sum mulae in tib. Physic., I, c. 17. La misma idea se encuentra en S u á r e z Cfr. Disp. metaph., XV, sect. 9, n. 3). 198

184 LA CAUSALIDAD más perfectas que las corpóreas, no recibidas en m ateria – lo s án geles-, o independientem ente de la m ateria que inform an -e l alm a hum ana-: «Puesto que la m ateria recibe por medio de la form a el ser determ inado y actual (contraído a un m odo específico), y no al contrario, nada im pide que haya algunas formas que reciban el esse en sí mismas, y no en un sujeto distinto de ellas: pues no depende la causa del efecto, sino más bien al contrario»5. b) La función causal m utua entre la sustancia y las formas accidentales presenta características en parle iguales y en parte diversas a las de la materia prim a y su forma correspondiente: en ambos casos la forma es acto, y hace ser en acto a su m ateria respectiva; pero m ientras la forma sustancial hace ser sin más, y su sujeto es pura potencia, la forma accidental no hace ser sin más, sino ser de un modo secundario -te n e r cantidad, cualidades, etc.- y su sujeto es un ente ya en acto. Además, los accidentes son por el ser de la sustancia, aunque confieren a ésta nuevas determ i naciones. En consecuencia, «com o lo que es m enos principal se ordena a lo más principal, Ia materia (prima) es «para» la forma sustancial, m ientras que la forma accidental es «para» el perfeccionam iento del sujeto (materia segunda)»6. B i b l i o g r a f í a L. C e n c i l l o, Hvlé. La materia en el corpus aristotelicum, C.S.I.C., M adrid J. G o h e e n, The Prohlem q/’m atter and Farm in «De ente el essentia» o f Thomas Aquinas, Cambridge (Mass.) H usik, M atter and Farm in Arislolle, Berlín T om ás de A q u in o. De subsiantiis separatis, c Idem. Sianma Theologiae. 1, q. 7 7, a. 6, c. 199

185 C a p í t u l o IV LA CAUSA EFICIENTE La causalidad intrínseca de las criaturas corpóreas exige la intervención de un agente exterior. Tratándose de dos principios distintos y separables, la m ateria y la forma no pueden dar lugar por sí solas a la constitución de un ente, sino que requieren una causa que los componga. Por otra parte, es de experiencia que los entes corpóreos se mueven hacia la posesión de nuevas formas, específicas o accidentales, sólo en virtud de un principio extrínseco en acto, cuya función precisa es la de conducir la m ateria a la adquisición de una nueva forma. Bajo este punto de vista, hay que señalar una prioridad de naturaleza de la causa eficiente con respecto a la materia y a la forma: éstas no podrían ejercer su influjo causal sin el previo ejercicio de la causa eficiente. El estudio de la materia y la forma, pues, no se agota en sí mismo, sino que remite de modo natural a la consideración de la causa eficiente. 1. N a t u r a l e z a d e l a c a u s a e f i c i e n t e La causa eficiente o agente es el principio del que fluye prim ariam ente cualquier acción que hace que algo sea, o que sea de algún modo. En el caso de los entes corpóreos, la causa eficiente siem pre obra transm utando una materia, de la que educe una nueva forma. P o r eso se le puede llam ar tam b ién causa m otriz, causa 201

186 METAFISICA movens: «la causa eficiente es causa de la causalidad de la m ateria y de la forma, pues hace, por su m ovim iento, que la m ateria reciba a la forma y que la forma inhiera en la m ateria»’. Tratándose de causas creadas, el agente siempre presupone una potencia sobre la que ejerce su actividad, un sujeto sobre el que actúa para obtener el nuevo efecto; sólo Dios, com o veremos, causa sin presuponer nada, porque produce la totalidad del efecto. Notas distintivas de la causalidad eficiente Algunos rasgos de la causa eficiente son: a) Exterioridad al efecto: en oposición a las causas formal y m aterial, la causa eficiente se caracteriza com o principio extrínseco al efecto: le otorga un ser realm ente distinto del suyo, aunque proceda efectivamente de él; m ientras que la causa formal y la material no tienen más ser que el del com puesto en el que subsisten. b) Comunicación de la perfección propia: pertenece a la causa eficiente transm itir al sujeto pasivo la perfección que lo constituye com o efecto suyo, perfección que el agente debe tener en acto: por ejemplo, el maestro es causa eficiente de la ciencia del alum no, porque com unica a éste parte de su conocim iento actual2. En este sentido, como se ha dicho, la causa eficiente es siempre causa ejem plar, ya que nadie puede dar a otro la perfección que él no tiene; com unicar actualidad al efecto, por tanto, sólo conviene al ente en acto y en la m edida en que está en acto (todo agente obra en cuanto está en acto). c) E l efecto preexiste siempre de algún modo en su causa de forma más em inente o, al menos, en el mismo grado que en lo 1. T o m á s d e A q u in o, In V Metaphysicorum, lect Por no entender bien esta característica fundamental de la eficiencia, Leibniz negó la interacción de las sustancias (mónadas). El argumento leibniziano de que un accidente no puede emigrar de una sustancia a otra es correcto, pero aducirlo en contra de la comunicación causal es hacer profesión de no haberla entendido. Comunicar la perfección es educir el acto de una potencia en virtud de la perfección que ya se posee. Este malentendimiento de Leibniz fue el origen de su teoría de la arm onía preestablecida: la ley que vincula la interdependencia de las mónadas ha sido fijada de antemano por Dios (Cfr. Systéme nouveau pour éxpliquer la nature des substances, IV). 202

187 LA CAUSALIDAD causado: el hom bre sólo puede engendrar otro hombre; el cuerpo que calienta a otro debe poseer m ayor tem peratura, etc. Se deducen de esto varias consecuencias: – el agente que opera produce siempre algo sem ejante a sí. Esta sem ejanza debe considerarse, no en relación a un acto cualquiera, sino precisam ente respecto a aquél por el que el agente actúa en cada caso: el fuego, por ejemplo, no calienta en cuanto que es lum inoso en acto, sino en cuanto es cálido en acto. Producir un efecto consiste en com unicar a la m ateria una forma semejante a la que posee la causa: como la posesión de esta forma puede ser de dos modos -natural o intelectual- la similitud del efecto puede hacer referencia a una u otra. El potro se asemeja al caballo según una forma poseída naturalm ente por ambos; la catedral, sin embargo, no es semejante al arquitecto, sino a la idea ejem plar que éste concibió en su mente; – el principio por el que un ente actúa, produciendo un efecto, es su form a, no su materia, ya que es por la forma por lo que es en acto. Esto sucede tanto a nivel sustancial com o accidental: 1) las acciones específicas de una sustancia proceden de su forma sustancial y de sus potencias operativas consiguientes: si el hom bre puede pensar y querer, es porque tiene un alm a espiritual, dotada de inteligencia y voluntad; 2) las perfecciones adquiridas, en el orden del obrar, proceden de hábitos operativos: por ejemplo, sólo puede construir casas el que posee la ciencia y el arte de la arquitectura. 2. T ip o s d e c a u s a e f ic ie n t e Dejando a un lado la causalidad per se y per accidens, ya estudiada anteriorm ente, y la fundam ental distinción entre la causalidad de Dios (o primera) y la de las criaturas (segunda), que se verá con detenim iento más adelante, consideramos ahora otros tipos de causas eficientes. Causa total y causa parcial En razón de su intensidad, las causas eficientes pueden dividirse en totales y parciales. L a causa total es causa completa del efecto en un determ inado orden, en tanto que la causa parcial sólo 203

188 METAFISICA produce una parte de éste, y de ahí que siempre se encuentre en coordinación con otras: por ejemplo, cada uno de los bueyes de una yunta es causa parcial del m ovim iento del carro o del arado; los hombres son causas parciales de la paz de una sociedad, en cuanto que para conseguirla concurren todas sus voluntades. Causa universal y causa particular En este caso nos referimos más bien a la extensión de la potencia causal, al conjunto de efectos específicamente diversos a que se extiende. Se llama causa universal a la que alcanza una serie de resultados diferentes desde el punto de vista específico; y causa particular, a la que se encuentra restringida a un solo tipo de efectos. En sentido absoluto, la única causa universal es Dios, que crea y conserva como causa eficiente a todo género de criaturas; en un ám bito más reducido, es causa universal la que extiende su eficiencia causal a todos los efectos -específicam ente diversos- de ese ámbito: como, por ejemplo, el arquitecto, en la esfera de la construcción de un edificio, puede considerarse causa universal con respecto a los otros múltiples agentes que concurren en el efecto final (carpinteros, albañiles, fontaneros, etc.). Desde otra perspectiva, es causa universal la que produce un efecto determinado bajo una razón universal -p o r ejemplo, Dios, que genera todas las cosas bajo la razón universalísim a de ente-; y causa particular es la que alcanza su efecto bajo una razón m ás restringida, como el hom bre, que hace un arm ario en cuanto arm ario, pero no en cuanto ente. Cuanto m ás acto tiene una causa -cuanto más perfecta es-, mayor es su virtud operativa, y a m ás cosas se extiende: de ahí que, conforme ascendemos en la jerarquía de grados de ser del universo, observamos una m ayor eficiencia causal: los vegetales extienden su influjo causal más allá de los límites a los que alcanza el m undo inerte; el hom bre, por su inteligencia, logra una riqueza de efectos, inimaginable en el m undo de los vivientes inferiores o de los minerales, rígidamente ordenados a una forma determ inada de efectos. Por últim o, Dios, situado -com o Acto Perfectísim o- en la cum bre de la causalidad eficiente, trasciende en extensión e intensidad, y en grado infinito, todo el poder causal de las criaturas. 204

189 LA CAUSALIDAD Causa unívoca y análoga Atiende esta discrim inación causal al grado de semejanza de los efectos con sus causas. Causa unívoca es la que produce un efecto de su misma especie: el fuego engendra fuego, un árbol da origen a otro, etc. La causa análoga da lugar a un efecto de especie distinta e inferior a la causa, aunque siempre semejante a ella. Dios es causa análoga de las criaturas, pues les otorga un ser que, por constituir una participación del que El posee por esencia, resulta sem ejante a Dios; pero por estar contraído por la esencia, se distingue infinitam ente del Ser divino. El hombre es causa análoga de los artefactos que construye (una cama, un poem a, una prensa), porque éstos no son de la misma especie que el hombre; sin embargo, las cosas artificiales son semejanzas degradadas del espíritu hum ano, pues son objetos cuya forma materializada se asemeja a las formas espirituales que ha concebido el artista para efectuar su trabajo. Toda la actividad natural de las criaturas es unívoca, pues está abocada a una especie determ inada de efectos -la que ellas mismas poseen por su forma sustancial o accidental-, mientras que la actuación que tiene origen en el espíritu es análoga: el hombre engendra naturalm ente siempre a otro hombre, pero bajo la dirección de su voluntad y de su entendim iento produce efectos diversísimos. Causa principal y causa instrum ental Hemos venido afirmando hasta ahora que la causa eficiente es, en todos los casos, superior a sus efectos; sin embargo, puede llam ar la atención la existencia de algunos efectos claram ente desproporcionados a las causas que los producen: el bisturí del cirujano, por ejemplo, devuelve la salud a la persona enferma; un conjunto de sonidos m ateriales logra com unicar a un hom bre el pensam iento que encierra la m ente de otro. Como es fácil de advertir, la ingente eficacia de estas causas radica en el hecho de que son utilizadas como instrum entos por otra causa superior. Se denom ina causa instrum ental a la que produce un efecto, no en virtud de su forma, sino sólo por el movim iento con que es movida por un agente principal: causa principal, al contrario, es la que actúa por su propia virtud. 205

190 METAFISICA En la causalidad instrum ental se distinguen dos efectos: el que origina el instrum ento gracias a su m isma forma (efecto propio), y el que nace del influjo de la causa principal en él (efecto instrumental). El efecto propio de un pincel, pongamos por caso, es aplicar la pintura sobre el lienzo; su efecto instrum ental, el paisaje plasm ado en la tabla en virtud del arte del pintor, que es la causa principal. «La acción del instrum ento en cuanto instrum ento no es distinta de la acción del agente principal» 3, ya que aquella misma virtud que se encuentra de m odo perm anente en el agente principal, es adquirida de forma transeúnte por el instrum ento, en la m edida en que es movido por él: el buen pintor posee siem pre la capacidad de pintar un cuadro de categoría, pero el pincel, sólo en cuanto es llevado por una m ano maestra. Por eso, el efecto de la acción instrum ental debe atribuirse al agente, y no al instrumento: los milagros, propiam ente, no se atribuyen a los santos, sino a Dios, del mismo m odo que la obra literaria corresponde al escritor, y no a su plum a. Sin embargo, es patente que, para conseguir determ inados efectos, el agente tiene necesidad de utensilios idóneos: y así, para cortar es preciso utilizar como instrum ento algo duro y afilado. Sucede esto porque el instrumento alcanza el efecto instrum ental a través de su efecto propio: la sierra, cuando pierde su filo, ya no corta, y no puede ser em pleada para construir un mueble. La causalidad instrum ental reviste un significado co n sid e rable, n o só lo para la vida ordinaria, sin o tam bién para la d im en sió n sobrenatural de la vid a hum ana en sus relacion es con D io s, que ha querido em plear co m o instrum ento las a ccio nes naturales de las criaturas a fin de lograr efectos sobrenaturales. D e ah í su a m p lia u tilizació n en teología. C ausas necesarias y contingentes Contingente y necesario son adjetivos que se aplican a las causas eficientes atendiendo al modo en que logran su objetivo: es necesario lo que alcanza siempre y de manera indefectible su propio efecto; es contingente, por el contrario, lo que no siempre lo produce. D entro de las sustancias corpóreas, la contingencia o 3. T o m á s d e A q u in o, Summa Theologiae, III, q. 19, a. 1, a d

191 LA CAUSALIDAD im perfección a que nos estam os refiriendo proviene de la m a teria; ésta, o bien debilita de tal m odo la actualidad de la forma que to m a defectible su eficiencia causal, o bien indispone la potencia pasiva, desproveyéndola de su natural aptitud para recibir el influjo del agente. U na llam a puede ser incapaz de incendiar un objeto adyacente por dos motivos: o porque no tiene la suficiente intensidad de tem peratura (defecto de potencia activa), o porque el cuerpo situado junto a ella está húm edo (defecto de potencia pasiva). En consecuencia, la eficiencia natural de las sustancias materiales es contingente: sus efectos sólo tienen lugar la mayor parte de las veces, es decir, cuando no se encuentran impedidos por alguna de las dos razones anteriores; y así por ejemplo, el resultado natural de la generación es una nueva criatura, aunque a veces lo que se produzca sea un ser defectuoso4. Al contrario, el obrar natural (no voluntario) de las criaturas espirituales es indefectible: los ángeles, por ejemplo, nunca se equivocan cuando conocen. En este contexto, por tanto, la necesidad causal tiene carácter de perfección, m ientras que la contingencia es una manifestación de la precaria actualidad de los entes m ateriales. C om o es obvio, en esta perspectiva, la necesidad no se opone a la libertad, sino a la im perfección o defectibilidad: entre las causas libres, D ios alcanza su electo de manera infalible cuando quiere obrar – y en este sentido es causa necesaria-, mientras que las criaturas corpóreas no siempre lo logran, y por eso pueden llamarse contingentes. Por otra parte, el obrar voluntario de las criaturas espirituales, antes de la posesión del fin último, es defectible en razón de su libertad: se trata de una contingencia que no proviene de la materia, sino de la finitud constitutiva de lo creado: el hombre o el ángel pueden no alcanzar su fin últim o por m edio 4. El determinismo es la doctrina que sostiene la completa necesidad en la actuación de las causas eficientes, excluyendo la contingencia en los fenómenos naturales (determinismo físico), en las acciones libres (determinismo psicológico) o en ambos casos (determinismo metafísico). La orientación determinista del mecanismo tísico alcanzó una de sus más expresivas formulaciones en L a p l a c e : «Una inteligencia que conociera en un momento dado todas las fuerzas que actúan en la naturaleza y la situación de los seres de que se compone, que fuera suficientemente vasta para someter estos datos al análisis matemático, podría expresar en una sola fórmula los movimientos de los mayores astros y de los menores átomos. Nada sería incierto para ella, y tanto el futuro com o el pasado estarían presentes ante su mirada» (Théorie analytique des prohabilités, 1820, Prefacio). 207

192 METAFÍSICA de su obrar libre, ju stam en te porque su libertad es im perfecta en relación a la libertad divina. Causas determ inadas y causas libres Son causas determinadas las que producen su propio efecto por la simple espontaneidad de su naturaleza (a veces se las llama necesarias, en este otro sentido, distinto del que hem os com entado arriba). Por ejem plo, una planta produce flores y frutos espontáneamente: de ahí que, si nada lo impide, estas causas provocan su efecto necesariam ente, y nunca pueden obrar de un m odo distinto. En cambio, causas libres son las que producen su efecto con dominio sobre la operación, pudiendo o no producirlo en virtud de una decisión. Así, un hom bre decide si salir a pasear o no pasear. Las causas libres tienen dom inio sobre el fin que se proponen, porque lo conocen y tienden a él con su voluntad5. Los efectos de las causas determ inadas preexisten de algún modo en sus causas, de tal modo que el movimiento en la naturaleza de las causas permite de por sí la previsión de sus efectos; basta estudiar la naturaleza del organismo de un viviente, para conocer cóm o actuará en lo sucesivo, teniendo en cuenta su contingencia. En cambio, las causas libres no están determ inadas ad unum; pueden obrar o no obrar, obrar de un m odo o de otro. El conocim iento de su naturaleza no perm ite prever cuales serán sus efectos. Así es el obrar del hom bre y de los ángeles, y m áxim a m ente el obrar divino con relación al m undo creado. 5. L eibniz es el representante clásico del determinismo psicológico. La voluntad humana, según él, está férreamente costreñida por la ley de lo óptimo: ante varias posibilidades de elección siempre prevalece necesariamente el motivo psicológico más fuerte (cfr. Discours de métaphysigue, ed. Gerhardt, IV, pp ). La expresión más cabal del determinismo metafisico se halla en la filosofía de la identidad del idealismo alemán. La perfecta identificación entre ser y deber ser que postula, por ejemplo, Hegel, excluye absolutamente toda contingencia y toda libertad. Por eso, para Hegel -com o ya para Spinoza- la libertad no es más que la necesidad conocida. 208

193 LA CAUSALIDAD B ib l io g r a f ía J. CAPREOLO, Defensiones theologiae, lib. IV, dist. 1, q. I. M. D u m m e t t y A. F l e w, Can an Effect Precede Its Cause?, Aristotelian Society Proceedings, Suppl. Vol. 2 8 ( ). G. JALBERT, Necessité et contingence chez Saint Thomas d Aquin, Otlawa F. SELVAGGI, Causalitá e indeterm inism o, U n iv. G regoriana, R o m a F.X. M e e h a n, Efficient Causality in Aristotle and St. Thomas, W ashington

194 C a p í t u l o V EL OBRAR COMO EJERCICIO DE LA CAUSALIDAD EFICIENTE Al contrario de lo que sucede con las causas m aterial y formal, que ejercen su influjo propio y constitutivo por el mero hecho de ser, la causa eficiente creada se torna eficiente, no en virtud de su ser mismo, sino por algo sobreañadido a su sustancia: la operación; la eficiencia causal adviene a las sustancias accidentalm ente1. Esto es así porque las causas material y formal no son entes, sino principios del ente; en cambio, la causa agente es lina sustancia: se necesita, por tanto, que el influjo eficiente proceda de algún principio intrínseco de la cosa, principio que en el orden más inm ediato es el accidente acción, que a su vez surge de la potencia activa de los entes. Como la experiencia atestigua, todas las cosas son capaces de obrar, m anifestando por m edio de las operaciones su perfección intrínseca, que se com unica a otras cosas: desde la casi nula actividad de lo inerte hasta la perfectísima operación de Dios, la riqueza interior de los entes se despliega en un conjunto de acciones, que es un índice de su misma perfección. En Dios, sin em bargo, su obrar no es algo sobreañadido a su sustancia, sino que se identifica con su mismo Ser. Las implicaciones del obrar son muy amplias: por medio de operaciones las criaturas alcanzan su fin, se relacionan m u tua 1. L e ib n iz niega la accidentalidad del obrar, porque piensa que «la acción es el carácter esencial de las sustancias» (Specimen dynamicum, ed, Gerhardt, IV, p. 235); las mónadas, como es sabido, son puntos de fuerza. 211

195 METAFISICA m ente y dan lugar a un orden entre ellas, se perfeccionan a sí mismas y a las demás, etc. Com o las cosas son más perfectas en cuanto poseen más actualidad, se puede decir que los entes creados son más nobles y más elevados en cuanto están en actividad, y entonces reflejan m ejor las perfecciones de Dios. H em os de tener en cuenta, sin embargo, que nos referimos al obrar bueno y recto, verdaderamente perfectivo. Las acciones malas, inútiles, desordenadas o destructivas, más que constituir un hacer, deberían denom inarse propiam ente un deshacer (deagere), com o es el caso del pecado: un acto que priva de bondad es un acto más negativo que positivo y, en rigor, no proporciona un aum ento de perfección; al contrario, la dism inuye, al apartar al agente de su fin últim o. Es verdad que un experto en robos aumenta su capacidad de hurtar con la práctica, a fuerza de com eter nuevos delitos: en este sentido podría decirse que acrecienta la actualidad de su pericia com o ladrón. Pero com o se trata de una mayor facilidad para el mal, en lugar de acercarle a D ios, lo aparta de El; en vez de perfeccionarlo, lo perjudica. 1. N a t u r a l e z a d e l o b r a r Obrar es hacer algo en acto, realizar cualquier tipo de operaciones; y así, obra o actúa quien construye una carretera o edifica una casa, el que escribe una carta o concibe una idea. Lo hecho -la carretera, la casa, la idea- es el efecto de la causalidad eficiente; y el acto por el que el agente obteniene ese efecto, la acción u operación. A unque en el lenguaje corriente se utilizan a veces de modo indistinto, en m etafísica los vocablos acción y operación se distinguen de m odo más preciso, designando cada uno un modo diverso de obrar: a) Acciones transeúntes: son las que proceden del agente hacia una cosa exterior a la que transm utan, com o ilum inar o cortar algo; y se llam an propiam ente acciones. Aristóteles reservó el térm ino ‘itoí’no’u; (sustantivo verbal de tto le lv = hacer) para designar esté tipo de acción. Los latinos lo tradujeron por facere y en castellano em pleamos el verbo hacer. b) Operaciones inmanentes: son las que no proceden hacia un ente exterior, sino que perm anecen en el m ism o agente, p erfeccionándolo (entender, oír m úsica, estudiar, querer); se denom i 212

196 LA CAUSALIDAD nan con propiedad operaciones. En el lenguaje aristotélico se designa com o izpól^iq 2 (de itpixttelu ) y su translación latina es agere; el castellano carece de un térm ino riguroso para designar el agere: se suele em plear obrar. Lo que caracteriza a la acción es el hecho de ser transitiva, de perfeccionar a un ente exterior al que obra, en tanto que la operación perfecciona al sujeto que la realiza3. La acción transitiva es algo interm edio entre el agente y el paciente: es una actividad que brota de un ente y se aplica a otro; por eso, en su sentido más estricto, es perfección del efecto, y no de la causa. La operación, en cambio, como term ina en quien obra, constituye en todos los sentidos un acabam iento del agente. Todos los actos de la vida sensitiva e intelectual son operaciones inm anentes. «Efecto» es propiam ente el resultado de las acciones transitivas. En las operaciones inm anentes, en cam bio, aunque se produzca un efecto diverso de la operación misma – p o r ejemplo, los conceptos, en los que term ina la simple aprehensión-, éste no trasciende a la interioridad del agente: por eso, más que de causalidad eficiente, hay que hablar de proceso interno que acontece en un sujeto, así como un accidente em ana de la sustancia (así decimos, por ejemplo, que una persona actúa al alegrarse, al realizar operaciones discursivas, al concebir un pensamiento). De todos modos, en la m edida en que estas actividades im plican una trasmutación de la potencia al acto, hay verdadero ejercicio de alguna causalidad, cuyo principio m otor es el alm a, o sim plem ente la naturaleza en cuanto principio de operaciones. Las acciones transitivas son fruto de la perfección intrínseca de las cosas, y en muchos casos de sus operaciones inmanentes. Por ejemplo, sólo puede enseñar a los demás (acto transeúnte) el que sabe (acto inmanente); sólo se transm ite la vida física (generación), si se tiene vida; en el orden moral, sólo se puede ayudar a los demás (actividad exterior) si se tiene vida virtuosa. Del mismo m odo, Dios crea el universo y lo adorna de perfecciones, porque 2. El término praxis en el marxismo adquiere un matiz peculiar, que no es el aristotélico. En la filosofía marxista, la praxis tiene el sentido de acción humana transformadora del mundo, en orden a la construcción de la sociedad comunista. (Cfr. A. del N o c e, I caratteri generali del pensiero político contemporáneo, I: lezioni sal marxismo, A. Giuffré, Milano 1972). 3. La acción transitiva constituye el predicamento o categoría denominado acción: lá operación inmanente, en cambio, entra a formar parte, según la opinión más tradicional que inicia Capreolo, del predicamento cualidad. 213

197 METAFISCIA es el Ser Subsistente y tiene Sabiduría y Am or (en Dios, sin em bargo, todas sus acciones son su mismo Ser). Las operaciones inm anentes, por tanto, no son algo relacionado con el egoísm o, sino con la perfección intrínseca de las cosas. La relación inm anente se debe ordenar al últim o fin (conocim iento y amor de D ios), y sería desordenada si se dirigiera a la criatura com o a su Fin últim o. U na vez que el sujeto alcanza ordenadamente su perfección intrínseca (ser, naturaleza, obrar) es capaz de com unicar a los demás sus perfecciones, com o fruto de su actualidad. 2. LOS FUNDAM ENTOS DEL OBRAR Puesto que obrar es com unicar de algún modo la actualidad propia, cualquier agente obra en la medida en que es en acto. E l ser, origen últim o del obrar Com o el ser es el origen de la actualidad de cualquier acto del com puesto, se constituye tam bién en la raíz y el fundam ento últim o de sus operaciones. En este sentido, hay que afirm ar que el obrar sigue al ser (operari sequitur esse), pues se deriva de la perfección últim a y más radical del ente: el ser4. De ahí que las cosas desplieguen una mayor y más honda actividad en la m edida en que son entes de un m odo más pleno: «cualquier cosa actúa en la m edida en que es en acto; y por eso, en cuanto algo tiene un ser más deficiente, tanto menos es activo, como es manifiesto en el caso de la m ateria prima, que no posee ninguna potencia activa porque ocupa el último grado entre los entes»5. 4. El idealismo romántico, como anuncia G o e t h e por boca de Fausto, propone, mediante un remedo desacralizado del «in principio erat Verbum», la siguiente fórmula: «En el principio era la acción». F ic h t e teorizó esta inversión del binomio ser-obrar que, a partir de él y presentando diversos matices, ha llegado hasta la filosofía existencialista. Por ejemplo, S a r t r e, aunque admite que «actuar es modificar la Jigura del mundo, disponer medios en vista a un fin» (L’Etre et le Néanl, París 1943, p. 508). considera, sin embargo, que eso no es lo importante, pues el hacer humano es hacerse a sí mismo; el ser del hombre se reduce sin residuos a pura acción: «Una primera vista sobre la realidad humana nos muestra que, para ella, ser se reduce a hacer» (Ibidem, p. 555). 5. T o m á s d e A q u in o, In II Sententiarum, d. 4 1, q. 1, a. 4, sol. 214

198 LA CAUSALIDAD L a naturaleza, principio específico de las operaciones Las criaturas no son puro ser, sino que tienen el esse recibido en una esencia, que lo limita y contrae. La forma sustancial determ ina el grado de entidad de los seres finitos, haciendo que sean de un modo u otro. Por eso, la forma, que es principio específico para el compuesto, se constituye consecuentem ente en principio específico de operaciones, determ inando el modo en que las cosas actúan: el modo de obrar de cualquier cosa sigue a su modo de ser, y según el grado de las formas en la perfección del ser, se establece tam bién su graduación en cuanto a la capacidad de obrar. Un anim al no puede pensar, una piedra no puede sentir, porque no poseen la forma sustancial adecuada, de la que proceden esos actos. De ahí que la sustancia se m anifieste principalm ente a través de su obrar: el relincho revela la presencia del caballo; el ladrido, la del perro; y las operaciones racionales y voluntarias ponen de m anifiesto la espiritualidad de la naturaleza hum ana. De todas formas, aunque el ser y la naturaleza son principios del obrar de cualquier criatura, «lo que actúa» realmente es el sujeto: el ser o la esencia no actúan, sino el com puesto de ambos. Se cum ple también en este caso el principio de que el obrar sigue al ser; por eso «la acción es del com puesto, como tam bién el ser, pues sólo corresponde obrar a lo que existe»’. Por su esencia, sólo los seres racionales están capacitados para llevar a cabo obras de arte. Y al hacerlo -p o r ejemplo, cuando un escritor produce una novela- pondrán en juego las facultades que por su naturaleza son idóneas para conseguir ese efecto: en el caso que nos ocupa, la memoria, la inteligencia y la im aginación, para concebirla, y la plum a o la m áquina de escribir, para plasmarla en cuartillas. Pero el autor de la obra es toda la persona, el novelista, y no su entendim iento o su fantasía. Y a él habrá que atrib u ir las consecuencias -beneficiosas o perjudiciales- que sus escritos produzcan en otras personas. 3. L as FACULTADES OPERATIVAS, PRINCIPIOS PRÓXIMOS DE ACTUACIÓN La pluralidad de operaciones específicamente diversas, y la unicidad de la forma sustancial para cada individuo, ponen de re 6. Idem, Summa Theologiae, I, q. 77, a. 1, ad

199 METAFISICA lieve que esta forma no puede ser el principio inm ediato y único de su actuación: en efecto, el hom bre piensa, quiere, ve, imagina, se mueve, etc., y la recíproca diversidad de esas acciones indica que no pueden fluir inm ediatam ente de un principio único: de lo contrario el hom bre estaría siempre en ejercicio de todas sus posibles actividades, pues el alma siempre está presente en él. A dvertim os, por eso, que la form a sustancial no lleva a actu ar en acto en todo m om ento: p o r tanto, está dotada de capacidades (potencias activas) que se deben poner en acto cada vez que obra el sujeto. L os principios inm ediatos del obrar son las potencias o f a cultades operativas, que toman su propia virtud de la actualidad de la forma sustancial. En cada una de sus operaciones, la forma sustancial utiliza como principio próxim o una o varias facultades determinadas: el individuo ve por medio de la vista, oye gracias a los oídos, y em plea una serie de facultades motoras cuando hace deporte o pinta un cuadro. Esas facultades fluyen naturalm ente de la form a sustancial, aunque no se identifican con ella: p o r ejem plo, la posesión de un alm a espiritual com porta necesariamente la inteligencia y la voluntad. La diversidad entre la esencia y sus facultades se advierte fácilm ente en el hom bre. Las potencias del alm a guardan un orden recíproco e influyen unas en otras. C ualquier persona es consciente de que sólo estudia o investiga cuando quiere (la voluntad pone en marcha a la inteligencia); y observa al mismo tiem po cómo el aum ento de trato con sus amigos lo im pulsa a apreciarlos más (el conocim iento alim enta el amor). Por otra parte, los sentidos internos – la fantasía, la m em oria- presuponen la acción de los externos; y los apetitos sensibles -deseo, odio- se desencadenan com o consecuencia de una aprehensión cognoscitiva. Todo este entram ado de acciones y pasiones, ese m utuo influjo entre las potencias, no podría darse si éstas se identificaran con la esencia del alma. Las facultades y el obrar son accidentes Com o las potencias activas no se identifican con la sustancia, evidentemente son realidades accidentales, y lo mismo hay que decir del obrar. Es una característica propia de los entes por participación: ninguna criatura es su obrar; sólo la operación divina se confunde con su Ser. 216

200 LA CAUSALIDAD La composición de ser y esencia, rasgo determ inante de la condición creatural en el orden constitutivo, se traduce en el orden dinám ico en la composición (y necesaria distinción) entre ser y obrar. «En ninguna sustancia creada se identifica el ser y la operacion, pues esto es propio exclusivamente de Dios»7. Sólo el Acto Puro no es potencial respecto a sus actos, sino que los posee en plena y total identificación con su m ism a sustancia. A las criaturas, por el contrario, les com pete perfeccionarse con su obrar, adquirirlo y poseerlo como un repiciente contiene algo distinto, com o una potencia es colm ada por el acto. La experiencia com ún manifiesta la diversidad entre el ser y el obrar: a) El ser de cada ente es uno, m ientras que sus operaciones son m últiples. b) La acción no se realiza siempre, es pasajera, y el ser y su sujeto son estables y perm anentes. c) Si ser fuera obrar, el hom bre no sería hombre, por ejemplo, al estar durm iendo, o cuando todavía es niño. En algunos sectores de la filosofía m oderna se ha pretendido, sin em bargo, identificar el ser de los entes con sus o p eraciones, y hacer de éstas el n ú cleo m ás íntim o de las cosas y el origen de toda su perfección: el hom bre, por ejem plo, no sería una criatura que ha recibido el ser de D io s, sino el resultado de su p ropio «hacerse» (produ cto del p en sam ien to en I I k.ii. del c o n o c im ien to sensible en F i:ui:ki a ( n. de la actividad eco n ó m ica en M a r x, etc.). Estos sistem as pretenden de alguna m anera atribuir al hom bre una perfección que só lo c o m p ele a D ios. La con secu en cia de poner al o b ra r creatu ra l eom o p rin cip io d e l ser m ism o (id ealism o, m arxism o, etc.) es trastocar el orden de la C reación, haciendo del hom bre el du eñ o absolu to de su ser y de su destino. R econ ocer, en cam b io, que el obrar procede del ser de las cosas, lleva a advertir que nuestras o p eraciones tienen una regulación trascendente: no pod em os hacer lo que querem os, pues obram os en la m edida en que so m o s (nada puede obrar por en cim a de su especie), y en con secu en cia actu a m o s en orden a un fin, que m ide nuestras obras y determ ina su bondad o m aldad. U n agente pu ed e obrar según su esp ecie o por debajo de sus posib ilidad es, pero no por encim a de lo que es proporc io n a d o a su especie. 7. Idem. Quodlibetum, X, q. 3, a

201 METAFISICA B i b l i o g r a f í a J. DE F i n a n c e, Étre et agir dans la philosophie de Saint Thomas, Univ. Gregoriana, Rom a, 2.a ed A. M a r c, D ialéctica de la afirmación, Gredos, M adrid M. D. P h il ip p e, L activité artistique. Philosophie du faire, Beauchesne, París

202 C a p í t u l o VI LA CAUSA FINAL Del mismo m odo que la criatura no se constituye en agente sim plem ente por ser, sino que requiere poner en ejercicio su propia causalidad eficiente, tam poco esta causalidad encuentra en sí la razón últim a de su existencia, sino que remite a otro principio: la causa final. En efecto, es un hecho de experiencia que todo el obrar de las criaturas presenta una orientación determ inada, que en sus actuaciones las cosas se dirigen hacia un objetivo, y que éste es de algún modo la causa de su obrar: las plantas, por ejemplo, poseen un ciclo vital que se orienta determ inadam ente a la producción de flores y frutos, origen de nuevos individuos vegetales; los animales se m ueven hacia un objeto que constituye com o el remate de su operación; los hombres actúan en pro de unas metas que esperan alcanzar, y en otro caso no obrarían, pues advierten que su actividad sería vaná. Por eso, el análisis de la causalidad eficiente se corona con el estudio del fin, verdadero principio del obrar creado. 1. N a t u r a l e z a d e l a c a u s a f in a l La causa final es aquello en vista de lo cual algo se hace (id cuius gratia aliquid fit), es decir, aquello por lo que el agente se determ ina a obrar, la meta a la que tiende con sus operaciones: el carpintero trabaja la m adera para hacer una mesa, el padre de fam ilia ejerce su profesión a fin de sostener a su m ujer y a sus 219

203 METAFISICA hijos, las partes de un organismo actúan de una m anera precisa para salvaguardar el bien del todo, etc. Rasgos distintivos de la causa final Como hicimos al tratar de las demás causas, señalaremos ahora en breve síntesis algunas de las notas definitorias de la causalidad final, para determ inar m ejor su naturaleza: a) E l fin causa por modo de atracción: es justam ente lo que caracteriza la causalidad del fin en contraposición a los otros géneros de causas. La m ateria y la forma ejercen su causalidad en su m utua unión como potencia y acto; el agente, educiendo una nueva forma de la materia; el fin, atrayendo al agente hacia sí, m oviendo algún tipo de apetito u orientación natural, y actualizando así las potencias operativas de la causa eficiente: lo propio del fin es atraer. b) L a causa fin a l tiene razón de bien: el fin es aquello en lo que reposa el apetito, lo que colm a una determ inada inclinación: así, el deseo de saber descansa cuando se logra la ciencia, que es su fin. El térm ino de cualquier tendencia constituye una perfección para su sujeto, pues se trata de un acto para el que éste se encontraba en potencia: y por eso tiene razón de bien. Si el fin atrae es precisamente porque es bueno, y porque, en cuanto tal, puede perfeccionar a otros: esta es la raíz de su apetibilidad, lo que hace que se desencadene la actividad del agente que va en pos de su propia perfección. En resumen: el fin, «aquello a lo que tiende el que obra, es necesariam ente algo adecuado para él, ya que no se m overía a conseguirlo sino en virtud de alguna conveniencia. Y com o lo que es apropiado para alguien, es su bien, resulta que todo agente obra por el bien»1. c) El fin es verdadero principio causal, ya que es causa todo aquello que influye positivam ente en el ser de otra cosa, y no cabe duda que el efecto tiene una dependencia real con respecto al fin, pues sin causa final el agente no se movería, y no tendría lugar el efecto. 1. T o m á s d e A q u i n o, Summa contra gentiles, III,

204 LA CA USAL1DAD 2. T ip o s d e c a u s a f i n a l El fin adopta una m ultiplicidad de formas, según el aspecto bajo el que se le considere. Y así, los fines de la persona que em prende un viaje son múltiples: la ciudad a la que se encam ina es el fin de la misma acción de viajar; la resolución de un negocio, el fin que le ha movido a em prender la marcha; a su vez, desea solucionar esos asuntos con el fin de obtener un ascenso en la empresa, que le perm itirá un m ayor desahogo económico a su familia. Esta diversidad permite establecer una serie de distinciones entre las diferentes m odalidades de la causa final. Fin intrínseco y fin trascendente Se denom ina fin intrínseco de una operación al resultado natural de la misma: el aum ento de tem peratura en los cuerpos contiguos es, en este contexto, fin de la acción del fuego sobre ellas; el fin de la generación de los animales consiste en la nueva forma sustancial educida por medio de ella; el del obrar de un carpintero es la mesa que produce con su trabajo. Al fin intrínseco se le suele llam ar también fin-efecto, en cuanto que es producto de la acción. Fin trascendente de una acción es el objetivo al que está dirigida. Por ejemplo, un perro se dirige a un lugar concreto, porque allí podrá pasar la noche a reparo o recibir el alim ento que necesita: el descanso o la alim entación son, en este caso, fines trascendentes con respecto a la acción de cam inar. C uando se trata de seres inteligentes y libres, el fin trascendente es a veces fruto de una elección del sujeto; y así el hombre puede proponerse la consecución de la fama o el aum ento de prestigio com o m eta de su trabajo habitual. A este fin se denom i na en Etica fin ís operantis (fin del que actúa), por contraposición al fin ís operis (fin de la obra), que es el fin intrínseco de la acción. Fin últim o y fines próxim os En una serie encadenada de causas finales, se llama fin último a aquél por el que se tiende a todos los dem ás fines en un determ inado ám bito; fin próxim o, en cambio, es el que se pretende 221

205 METAFISICA con vistas a otro fin ulterior; y así el restablecim iento de la paz perdida por la guerra es la causa final de un ejército, en tanto que las’distintas victorias parciales son fines próximos, encam inados al triunfo final. En térm inos absolutos, el fin últim o de todo lo creado es Dios, ya que sólo El es el Ser por Esencia y la Bondad Infinita. Puesto que las cosas tienen poder de atraer -son fines- en la m edida en que son buenas, sólo lo que es Bueno por sí m ism o y de m odo total puede tener razón de Fin Ultim o, del que dependen los otros fines. Sin embargo -com o se estudia detenidam ente en E tica-, las criaturas libres, aunque naturalm ente ordenadas al Bien, pueden desordenadamente proponerse como fin últim o algo diverso de Dios. Fin honesto, deleitable y útil Se trata de una división del fin que la Etica estudia con particular atención: aquí nos lim itam os a definir estos aspectos del bien, que originan otros tantos tipos de atracción final: a) Se denom ina fin honesto a aquél que se quiere en sí mismo, en cuanto es efectivamente bueno para el ente que lo desea. b) Bien deleitable es el m ism o bien honesto, en cuanto aquieta el deseo y produce un gozo, que se sigue del bien poseído. c) Por últim o, bien útil es el bien que se quiere como medio: no por sí mismo, sino más bien en razón del bien honesto y deleitable. Por ejemplo, la m edicina es un bien útil, pues no se quiere en sí misma, sino en orden a la salud corporal; la ciencia o la virtud son bienes honestos, que perfeccionan al que las posee; y la satisfacción que produce esa virtud, o la ciencia en cuanto aquieta el afán de saber, son bienes deleitables. Fin producido y fin poseído Existen acciones que tienen com o resultado un objeto que antes no existía: son «productoras de su fin» (factivae finís); otras, sin em bargo, no producen un nuevo ente, sino que relacionan al 222

206 LA CAUSALIDAD que obra con una realidad ya existente (adeptivae finis). El artista, cuando plasm a su obra en una materia, da realidad al fin que antes se había propuesto: es autor de ese fin; al contrario, el hom bre que am a a otra persona no la crea’ sino que se une, con un m ovim iento de la voluntad, a un ser ya existente. En el prim ero de los casos, la producción del fin es una m uestra de la perfección del agente, que com unica su propia actualidad a otro que no la posee; así, por ejemplo, Dios, al am ar a las criaturas, las crea, y les otorga su ser y su bondad. En el segundo caso ocurre lo contrario: el que desea poseer bienes m ateriales m anifiesta por ese mismo hecho su indigencia, la necesidad que tiene de perfeccionarse con algo exterior y, por consiguiente, su propia imperfección; del mismo modo, las criaturas se dirigen a Dios para colm ar el deseo de felicidad inscrito en su naturaleza, no com o a un fin que ellas producen, sino como a algo más perfecto que deben alcanzar con sus operaciones. Se suele decir que el agente desea (appetilus) el fin que no tiene y que colm a su indigencia, y que, en cambio, sim plemente am a el fin que se propone sólo para com unicar su perfección, por pura bondad o liberalidad. De esta manera, a Dios le compete actuar por am or, pero nunca por deseo. En cambio, las criaturas obran por fines deseados, aunque tam bién com unican a otros sus bienes, sin buscar siempre sólo su propia perfección: y en este últim o caso, cuando obran con desinterés, se asemejan más a Dios. 3. E l PRINCIPIO DE FINALIDAD La exigencia de la finalidad, aunque se descubra más fácilm ente en los agentes libres, es algo que concierne a todo ente, en la m edida en que es causa: todo agente obra por un fin2. Así lo m anifiesta el orden y la regularidad observables en las actuaciones de la naturaleza, en las que advertim os que los m ism os efectos 2. En filosofía se llama mecanicismo a la doctrina que enseña que toda la realidad -o, al menos, la naturaleza- posee una estructura semejante a la de una máquina. El mecanicismo radical intenta explicar todo basándose tan sólo en la causalidad eficiente y negando la finalidad. Sin embargo, algunos mecanicistas moderados (L e ib n iz, por ejemplo) han admitido la finalidad. En el pensamiento filosófico y científico posterior a D e s c a r t e s hay un consenso casi unánime en el carácter mecánico de lo real. Entre otros autores se puede citar a D e s c a r t e s, L o c k e, H u y g e n s, N e w t o n, M e r s e n n e, H o b b es (mecanicismo radical), G a s s e n d i y Boy le (mecanicismo atomista), y un largo etcétera. 223

207 METAFISICA suceden de m odo certero las mismas causas, y que las causas se ordenan a conseguir ciertos resultados: su fin propio. T anto los seres libres, como los que actúan de forma necesaria obran, justamente, para conseguir su fin; de lo contrario no actuarían: «si el agente no tendiese a algún efecto determ inado, todos le serían indiferentes; pero lo que es indiferente a varias cosas, no produce una de ellas en vez de otras (…) y, por tanto, sería im posible que actuara. Así, pues, todo agente tiende a algún efecto, que se dice su fin»3. Actuar por un fin no significa percibirlo com o tal fin; im plica solam ente una dirección precisa en las operaciones. En el obrar libre, el térm ino de la acción es conocido de antem ano, y ejerce su causalidad final precisam ente en cuanto que, advertido por la inteligencia, m ueve a la voluntad. Pero tam bién los seres no inteligentes y los que carecen en absoluto de conocim iento actúan por un fin, se m ueven hacia algo determ inado, aunque sin saberlo. «En las cosas que más m anifiestam ente obran por un fin, llam am os fin a aquello a lo que tiende la inclinación del agente; si alcanza ese térm ino, decim os que ha logrado su fin, y si no lo obtiene, afirmamos que se aparta de su objetivo, com o es notorio en el caso del m édico que pretende dirigirse a una meta concreta. Y no importa a este respecto que quien se encam ina a su fin lo conozca o no, pues com o el blanco es el fin propuesto por el arquero, del m ism o m odo es el fin del m ovim iento de la flecha: pues toda orientación o tendencia del agente se encam ina a un fin preciso»4. La finalidad, en el obrar natural La existencia de una causa final en los procesos no libres se puede inducir de una atenta observación de la naturaleza: a) E l orden interno de las acciones de la naturaleza: es patente que en todos los procesos ordenados a un fin, las distintas etapas se suceden por causa de ese fin. E l fin es causa del orden: nada explica que unos acontecim ientos sucedan regularm ente a otros si no es la existencia de un fin com ún a todo el proceso. Todos los procesos naturales gozan de un orden preciso: el niño pasa por distintos estados antes de alcanzar su com pleto desarrollo como hom bre; la m ariposa pasa sucesivamente por las mismas 3. T o m á s d e A q u in o, Sum ma contra gentiles, III, Ibidem. 224

208 LA CAUSALIDAD fases: larva, crisálida, adulto; los vegetales producen el fruto como resultado de la fecundación de la flor. Tam bién se com prueba la existencia de un finalismo en la naturaleza al exam inar la estructura de los entes naturales: en el organismo viviente, por ejemplo, cada órgano tiene su función (los dientes están para comer; os pulm ones para respirar; los ojos para ver). En la naturaleza inanim ada es más difícil percibir los fines, precisam ente porque se trata de entes más imperfectos: sin embargo, es claro que las sustancias inertes están en función de los seres vivientes, perm itiendo su alim entación, conservación, etc.5. b) La regularidad de los procesos naturales es una m anifestación de que tienden a un fin; y en cambio, la ausencia de finalidad se revela en los fenóm enos desordenados y que acontecen por un puro azar. El sucederse de condiciones ambientales favorables al desarrollo de la vida hum ana, animal y vegetal, m uestra de m odo palpable la existencia de una finalidad en esos procesos climáticos; accidentalm ente, una lluvia torrencial, un terrem oto, una helada, etc., pueden dañar las cosechas o dificultar la supervivencia de alguna especie anim al, pero consideradas en su conjunto, las precipitaciones atmosféricas, la disposición geológica del terreno, la distribución cronológica o espacial de tem peraturas, favorecen la persistencia de los seres vivos, y se ordenan a ella. La constancia que se observa en los procesos de la generación natural es otro ejemplo fehaciente del fin inscrito en la naturaleza, que culm ina en la conservación de las especies: la vaca engendra un ternero; los caballos, potros; los árboles producen sus frutos. c) La existencia de los males físicos tam bién supone, por contraste, la presencia de un fin en el obrar natural: si las acciones no se dirigieran a un objetivo concreto, no se podría hablar de mal, de falta de consecución de un fin, ya que algo es malo en la medida en que no alcanza la perfección a la que tiende. 5. Los prejuicios nominalistas en contra de la idea aristotélica de finalidad natural suponen un pesado lastre, del que muy pocos filósofos modernos y contemporáneos serán capaces de librarse. O c k h a m se desembarazó del finalismo de la naturaleza con abierta claridad: «En los inanimados no hay causa final, porque son agentes que obran por necesidad de naturaleza, sin tender a ningún fin» (Summulae m libros Physicorum, II, 6). Ya para E sc o t o el finalismo no era m ás que una metáfora: «Finís non movet nisi metaphorice, igitur non effective» iop. Oxon., II, dist. XXV, n. 24). 225

209 METAFISICA La existencia de criaturas deform es en las generaciones naturales, por ejemplo, constituye una confirmación de la existencia de un fin -e l nuevo anim al norm alm ente constituido-, sin el que la criatura defectuosa no podría considerarse com o un mal. T a n to la existen cia de los defectos naturales, c o m o el azar y la casualidad, no se op on en a la finalidad, sin o que m anifiestan sim p lem en te la contin gen cia de los agentes naturales, que no siem pre logran su fin. En definitiva, hay que afirm ar que existe en todas las cosas una propensión natural a actuar de acuerdo con un fin determ inado: y este fin es siempre la m ayor actualidad, la perfección m áxima que cabe en un género. Se puede decir, entonces, que el fin inmediato de todos los entes es la m ism a perfección de su especie: todos los procesos físico-químicos de un animal se ordenan a producir y a conservar su form a sustancial, a evitar que ésta se pierda, a procurar que desarrolle todas sus potencialidades; y así sucede con todos los entes. Además, todas las criaturas, al tender a la perfección de su especie, se ordenan a asemejarse a Dios en la medida de su participación en el ser: el fin de una piedra, del mar, de las montañas, etc., además de las finalidades secundarias respecto a la armonía del universo, es dar gloria a Dios, al constituir una representación de la Belleza, de la Bondad del Ser Divino. La inclinación de que venimos hablando se denom ina apetito naturai del fin, porque surge de los principios de la propia naturaleza, y no de un conocim iento del fin en cuanto tal: de ahí su carácter necesario. El apetito que surge del conocim iento, en cambio, se denom ina elícito, y es ya una potencia activa (que está determ inada en el caso de los apetitos sensitivos, y que es libre en el caso del apetito intelectual o voluntad)6. La finalidad en las actuaciones libres Los seres inteligentes tienden a sus fines de una m anera peculiar: lo conocen com o tal fin, interiorizándolo, y, en consecuen 6. En la voluntad humana encontramos un apetito o tendencia sui generis, que, siendo elícito, fluye sin embargo de manera espontánea y necesaria. S a n t o T om ás de A q u in o llamó técnicamente a esta inclinación voluntas ut natura, porque. por una parte, está determinada ad unum como cualquier apetito natural, pero, por otra, no va en pos de un bien concreto, sino de la razón de bondad en general, conocida por el intelecto. 226

210 LA CAUSALIDAD cia, tienen dom inio sobre las acciones relacionadas con él. El hombre puede proponerse un objetivo u otro, y ordenar a su consecución todo un conjunto de actuaciones: el carpintero que pretende construir una mesa lleva a cabo una serie de operaciones encam inadas a realizarla – c o rte y preparación de la madera, ensamblaje de los distintos elementos, barnizado-, y lo mismo sucede con la persona que se propone sacar adelante una familia, estudiar una carrera, organizar una empresa, etc. Este tema es objeto de una detallada consideración por parte de la Psicología y de la Etica. La finalidad natural exige una inteligencia ordenadora Hemos ya visto que la finalidad en el obrar natural es un dato de experiencia; y, por otra parte, se advierte que «la acción del agente, para que alcance su fin, es necesario que guarde una proporción con él, cosa que no puede ser hecha más que por lina inteligencia que conozca el fin y la razón de fin, y la proporción entre el fin y lo que a él se dirige. De otro modo, la conveniencia de la acción al fin sería fortuita (y, por tanto, muy infrecuente, en contra de lo que observamos de continuo). Pero la inteligencia que preordena algo a un fin, a veces se halla unida al agente, como en el hombre; otras veces, separada, com o sucede en la flecha, que tiende hacia el blanco en virtud de la inteligencia del arquero» 7. Como las criaturas carentes de conocimiento no pueden dirigirse a su fin como consecuencia de la aprehensión del mismo, es necesario que estén ordenadas a él por alguna inteligencia superior. El orden y la finalidad del universo es una de las vías más expeditas para alcanzar el conocim iento de Dios como Inteligencia Suprem a ordenadora: de hecho, es el camino más utilizado para el ascenso natural a Dios8. 7. T o m á s d e A q u in o. De potentia, q. 1, a. 5, c. 8. E n la Critica de la ra:ón pura, K a n t estigmatizó la demostración de la existencia de Dios basada en la finalidad. Su crítica se apoya en la imposibilidad de pasar del mundo fenoménico al nouménico y, por tanto, el Dios que a lo sumo alcanzaría tal argumento no sería el Dios creador, sino un demiurgo. Sin embargo, K a n t reconoce que la prueba teleológica, aunque no de u n valor apodíctico, tiene mucha fuerza de convicción y es la más sólida que puede ofrecerse. 227

211 METAFISICA 4. E l f i n, c a u s a d e l a s d e m á s c a u s a s El fin es la prim era de las cuatro causas, el presupuesto necesario para que se den los restantes tipos de causalidad: como ya vimos, «el fin es causa de la causalidad del agente, porque hace que éste produzca su efecto; de la misma m anera, hace que la m ateria sea causa material y que la forma sea causa formal, ya que la m ateria no recibe a la forma sino por el fin (es decir, en orden a la producción de un nuevo ente, o de una nueva perfección accidental), y la forma inhiere en la m ateria por el mismo motivo. Y ésta es la razón de que se afírme que el fin es la causa de las causas (causa causarum), porque es causa de la causalidad de todas las causas»9. Por ejemplo, si un arquitecto se propone construir un edificio residencial (causa final), en virtud de ese motivo se mueve a actuar (eficiencia), y realiza un proyecto de la nueva construcción (causa formal); y en función de la estructura del edificio, elegirá tales o cuales m ateriales (causa m aterial). Las casas no constituyen un reparo contra la intem perie porque tienen muros y techo, sino que tienen muros y techo para proteger del frío y del calor. Y lo mismo sucede en los procesos naturales: los huesos no sostienen el cuerpo porque «resulta» que son sólidos, sino que son sólidos precisam ente para sostener el cuerpo. A unque en el ám bito de la realización del efecto, el fin sea lo últim o que se consigue, en el orden de la inclinación a causar es siempre lo primero. Y así se suele decir que el fin es lo últim o en la ejecución, y lo prim ero en la intención: nada se m overía a actuar si no se encuentra inclinado a ello, o por su m ism a forma natural (apetito) o por la aprehensión intelectual del fin; sin em bargo, esa inclinación sólo se actualiza y logra su térm ino después que ha intervenido la causa eficiente y, en su caso, las causas material y form al10. U na persona no iniciaría unos estudios si no estuviese movida por el deseo natural de saber, y con el fin de asegurarse un modo de vida digno (prim ero en la intención); aunque el resultado de esa actividad – la ciencia- sólo lo obtenga después de varios años de estudio (últim o en la ejecución). 9. Idem, De principiis naturae, c Un modo errado de entender la finalidad es considerarla como una causa eficiente invertida. Esta posición es sustentada por B e r g s o n, para quien el finalismo no es más que un mecanicismo al revés: «La doctrina de la finalidad… implica que las cosas y los seres no hacen sino realizar un programa una vez trazado… Como en la hipótesis mecanicista, se supone aquí también que todo está dado. El finalismo así entendido no es sino un mecanicismo al revés. Se inspira en el mismo 228

212 LA CAUSALIDAD La conexión entre las causas Del papel preponderante del fin y de la dependencia de las demás causas con respecto a él, se com prueba que existe una relación íntim a entre las cuatro causas: el fin mueve al agente, el agente educe la forma, y la form a organiza la materia. Las cuatro causas no deben concebirse como yuxtapuestas o aisladas, sino produciendo su causalidad según un orden determ i nado, que podemos resum ir corno sigue: a) Las causas extrínsecas: el agente es causa del fin en cuanto a la realización o adquisición, ya que el fin se consigue por las operaciones del agente. Pero la causa eficiente no hace que el fin sea fin, no es causa de la causalidad del fin: com o vimos, la razón de que el fin sea apetecido es su misma índole de bien, el hecho de constituir una perfección; por eso, el agente no hace que el fin sea fin (que sea bueno), sino sim plemente que se obtenga la bondad que el fin supone. En este sentido, el agente es movido por el fin (m otor movido: movens motum), mientras que el fin ya no es movido por nada (m otor inmóvil en su género: movens immobile). b) Las causas intrínsecas: como ya se dijo, forma y materia son causas m utuas en cuanto al ser: la forma organiza a la materia y le da el ser, y ésta sustenta a la forma com o la potencia sustenta al acto. c) Las causas extrínsecas son causa de las intrínsecas: la m ateria y la forma -causas intrínsecas- no se unen si no es por la intervención de un agente, que a su vez no actúa si no es por la intención de un fin -cau sas extrínsecas. Esta relación m utua entre las causas tiene gran trascendencia en el ám bito de la vida espiritual. El papel rector de la causa final es un índice de la preem inencia de la voluntad -cu y o objeto propio es el bien en cuanto bien- sobre las distintas facultades hum anas; además, en la esfera de las causas eficientes, la voluntad libre es la causa más perfecta, pues posee un cierto dom inio sobre el fin: precisam ente por eso puede afirm arse que sólo los seres postulado que él, con la sola diferencia de que… coloca delante de nosotros la luz con la cual pretende guiarnos, en vez de colocarla detrás. Sustituye la impulsión del pasado por la atracción del porvenir» (L’Evolution créalrice. Alean, París 1909, pp ). Para el filósofo francés, mecanicismo y finalismo son dos imposturas porque suponen un modo de entender la realidad como algo completamente dado, cuando -según él- la verdad sería que lo real está en un continuo e imprevisible devenir. Sin embargo, se ve obligado a reconocer que, aunque el mecanicismo puede ser refutado y de hecho lo ha sido, no ocurre así con la finalidad. 229

213 METAFISICA espirituales no son movidos por otros sino que se m ueven a sí mismos, siendo agentes en el sentido más riguroso del térm ino. Y si el fin es la causa del orden, es patente que el desviarse respecto al fin previsto trastoca el encadenam iento entre las causas, distorsionando el recto ejercicio de la causalidad: la no consecución del fin es el fracaso absoluto del proceso causal: de ahí que todo el poder causal entregado por Dios al hom bre sufra, se to m e estéril a causa del pecado, que constituye su desordenación con respecto al fin último. B ib l io g r a f ía A r is t ó t e l e s, Metafísica, lib. V, c.2; lib. XII, cc. 7 y 10; Etica a Nicómaco, lib. I, cc. 2, 5 y 9; De cáelo, lib. I, c.4; Física, lib. II, c.4. T o m á s d e A q u i n o, Sum m a theologiae, I II, q.l; S u m m a contra gentiles, lib. III. R. A l v i r a, L a noción de finalidad, EUNSA, Pam plona P. J a n e t, L es causes finales, París R. G a r r i g o u -L a g r a n g e, E l realismo del principio de finalidad, Buenos Aires C. H o l l e n c a m p, Causa causarum, Univ. Laval, Québec

214 C a p ít u l o V il LA CAUSALIDAD DE DIOS Y LA CAUSALIDAD DE LAS CRIATURAS Acabamos de considerar la conexión que existe entre los distintos géneros de causas, el influjo recíproco que ejercen unas sobre otras, y cómo la causa final y eficiente actúan sobre las causas m aterial y formal: con eso ha quedado claro que no se trata de realidades aisladas e independientes, sino que hay una subordinación entre unas causas y otras. Tam bién dentro de las m ism as causas eficientes descubrimos una interdependencia: el instrum ento, por ejemplo, es causa de su efecto, pero recibe toda su eficiencia de la causa principal. La gravitación cósmica, por poner otro ejemplo, determ ina el m ovim iento orbital de la luna; ésta influye de modo decisivo en el flujo y reflujo de las aguas del m ar, que, a su vez, producen la erosión de las costas, pudiendo incluso dar origen a cedim ientos del terreno, y así sucesivamente. A parte de esta subordinación de las causas agentes entre sí, existe otra, más radical, que es la que todas guardan en relación a Dios, Causa Prim era y Principio eficiente de toda la causalidad de las criaturas. Las características de la Prim era Causa y su relación con los agentes creados es el tem a que abordam os en las páginas que siguen. 231

215 METAFISICA 1. La LIM ITA C IÓ N DE LA CAU SA LID A D CREA DA E l «hacerse» y las formas, objeto propio de la eficiencia causal de las criaturas La acción del agente creado es causa del hacerse (fieri) del efecto, pero no produce el ser en cuanto tal. Influye efectivamente en que se produzca una nueva realidad -en el caso de las generaciones y corrupciones-, o en que algo que ya existía adquiera un nuevo modo de ser -com o en las m utaciones accidentales-. Sin embargo, una vez que cesa la acción del agente natural, el efecto perm anece, dem ostrando así su independencia actual con respecto a la causa que lo produjo. Por ejemplo, cuando el arquitecto edifica una casa, com unica a la m ateria preexistente una nueva forma accidental, que la hace apta para que se habite en ella, y de este modo influye de modo eficaz en la construcción del edificio -e n su hacerse-; pero, term inada la acción de edificar, la casa se m antiene en su ser en virtud de unos principios que ya no dependen para nada del constructor. Y lo mismo sucede con el nuevo anim al, resultado de la generación de los padres. El térm ino propio de la causalidad creada en los procesos de la generación y corrupción es la forma, que es el acto prim ero de la sustancia corpórea; en los fenóm enos de m odificación accidental, la meta es un nuevo accidente de la sustancia. L a educción de una forma es siempre el efecto propio de la causalidad de las criaturas; esto se advierte con claridad si recordamos que una sustancia es causa en tanto que influye realm ente en el efecto, es decir, en la medida en’que éste no puede subsistir si aquélla se suprime. Pero es notorio que lo que desaparece al sustraer la causa eficiente creada es el proceso de inform ación de una m ateria, la producción de una nueva forma, que es donde de suyo acaba el ím petu del agente; no se elimina, en cambio, la misma realidad del efecto, que continúa subsistiendo en su ser. E n consecuencia, el agente creado no es causa única y absoluta de su efecto, sino m ás bien es causa de que éste se origine, de su producción. Las generaciones, que son el tipo más profundo de causalidad en la naturaleza m aterial, deben considerarse com o via in esse, es decir, como cam ino por el que un efecto llega al ser, por la adquisición de una nueva forma sustancial: y por eso, «removida la acción del generante, cesa el paso de la potencia al acto, que constituye el hacerse (fieri) de los engendrados, pero no cesa, sin embargo, la forma m isma según la cual el generado tiene 232

216 LA CAUSALIDAD el acto de ser. Y por ende, cuando cesa la acción del generante, el ser de las cosas producidas persiste, pero no su devenir»1. L as criaturas, causa particular de su efecto La precariedad de las causas creadas se observa aún más claram ente al tener en cuenta el modo en que actúan: a) Los agentes naturales obran siempre transmutando: ya se trate de un cambio accidental, ya de la producción de un nuevo ente, las criaturas actúan sólo alterando una realidad anterior por medio del m ovimiento. b) Por tanto, las causas creadas, en su obrar, presuponen un objeto ya existente: si lo que producen es una modificación accidental, necesitan un sujeto ya en acto, en el que producen esa transform ación; si lo generado es una nueva sustancia, requieren tam bién la m ateria prim a, de la que educen una nueva forma sustancial, desproveyéndola de la forma que poseía anteriorm ente: el fuego engendra fuego en otra sustancia material, las plantas se desarrollan a partir de una semilla y con el acopio de materiales de que les provee el medio am biente; los anim ales engendran a sus hijos con la sustancia de su propio cuerpo. c) La eficiencia causal de los entes finitos se encuentra lim itada por su propia capacidad activa y por las condiciones del sujeto sobre el que actúa: está claro que nadie puede producir más perfección que la que él mismo posee (nadie puede com unicar una ciencia que no conoce, o generar una forma sustancial diversa de la propia); pero además, la virtud eficiente de una causa se ve coartada por la potencialidad de la materia que transm uta o en la que influye: por más inteligente que sea un científico, nunca podrá conferir más conocim ientos que los que adm ita la capacidad del alum no; de modo semejante, la pericia de un escultor se ve rebajada por las malas disposiciones del márm ol que labra. d) E n consecuencia, la causalidad de lo creado no tiene como efecto propio e inmediato el ser de su efecto: la causalidad de la criatura no explica la totalidad del efecto, sino sólo alguna de sus perfecciones, las que el eficiente puede com unicar y el suje 1. T o m á s d e a q u in o, De potentia, q. 5, a. 1, c. 233

217 METAFISICA to -p o r sus propias condiciones- es capaz de adm itir. Por eso, ninguna causa creada produce el ser total del efecto; incluso tra tándose de una generación, no produce el ente del no ente sin más (de la nada), sino este ente de algo que no era este ente: por ejemplo, una nueva planta a partir de la semilla. Las causas creadas influyen directa e inm ediatam ente, más que en el ser del efecto, en su modo de ser, ya sea sustancial o accidental: donde term ina propiam ente su influjo causal es en la forma: el caballo, por ejemplo, no es inm ediatam ente causa de que el potro sea (tenga ser), sino de que sea potro. E sto no significa que la causa no influya en el ser del efecto – p u e s en tonces no sería realm ente c a u sa -, sin o só lo que lo alcan za de m anera m ediata e indirecta, es decir, a través de la form a, que es su efecto propio. N inguna criatura puede co n s tituirse co m o causa del ser en cuanto tal, pues en su actuación siem pre presupone algo que y a es, que tien e el ser: los agentes creados «no son causa del ser sin m ás. sino causa de que algo sea esto, com o hom bre o blan co. El ser sin m ás (…) nada presup on e. porque no puede darse algo antes del ser. que sea ajeno al ente (es decir, que no sea). Por la acción de las criaturas se hace e ste ente o un m o d o de ser de este ente, pues de un ente que ya existía se produce este nuevo ente, o una m od ificación en él» 2. Hay que decir, por tanto, que las causas creadas, en relación al ser, son siempre causas particulares, es decir, alcanzan a su efecto, no en cuanto es ente, sino en cuanto es un tipo particular de ente, una especie de ente. Es lógico, por otra parte, pues todo obra en la m edida en que está en acto; y com o las criaturas poseen una actualidad de ser lim itada (no son puro acto de ser), por fuerza tienen que causar efectos lim itados en el orden ontológico. La causalidad creada exige una causa primera, que sea causa del ser Recogiendo las conclusiones de los apartados precedentes, advertimos que la eficiencia de las criaturas no basta para fundar absolutam ente el ser del efecto. Se ha insistido en que alcanza su 2. Idem, Summa contra gentiles, II,

218 LA CAUSALIDAD «hacerse» o devenir, justam ente para evidenciar esta im portante verdad. Sin embargo, se ha puesto tam bién de manifiesto que la causa creada es efectivamente causa y, que en consecuencia, influye en el ser del efecto. Esto quiere decir que es perfectamente válida la fórm ula «el ente creado causa una nueva sustancia». Recordemos que, aunque la forma es el fin de la generación, el efecto es una nueva sustancia. Pero, com o es obvio, esta nueva sustancia no procede sólo de la potencia del agente, sino a partir de una potencia pasiva preexistente (ex materia). En consecuencia, toda causación creatural exige de manera radical el ser que se presupone. La causa de ese ser es Dios, Acto de Ser Subsistente, Causa Primera y Universal, en contraposición al cual los restantes entes no son sino causas segundas: sólo la causalidad divina puede tener com o objeto propio el ser. T ener como objeto propio el ser se puede entender de dos maneras: creación y conservación. La creación es el acto fundacional del ser de las criaturas a partir de la nada. Por parte de Dios es un acto ah aeterno y único, que sin embargo desde el punto de vista hum ano se despliega en el tiem po. Esta perduración tem poral del acto divino es lo que se llama conservación, que realm ente no se distingue del acto creador. Se ve con claridad que si Dios no hubiese creado nada existiría, e igualmente si Dios no conservase en el ser (que es lo mismo que crear) todas las criaturas decaerían en la nada. La fundación radical del ser es privativa de Dios, porque sólo Dios es el Ser subsistente, y una Causa universal y todopoderosa. Veám oslo brevem ente: ser subsistente y por esencia: únicam ente el Ser absoluto e ilim itado, la Plenitud de Ser, puede tener como efecto propio el acto de ser de las criaturas; en cambio, lo que sólo es un modo de 3. La conservación en el ser por parte de Dios ha sido malentendida repetidas veces a lo largo de la historia. D e s c a r t e s, por ejemplo, la concibió como una creación continua, es decir, como un crear y recrear continuamente por parte de Dios. Todo ocurre, para él, como si en cada instante las cosas dejasen de ser y Dios las recrease: «De que seamos ahora no se sigue necesariamente que seamos un momento después, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha producido, no sigue produciéndonos, es decir, conservándonos» (Principios de la filosofía, I, 21). La misma idea se puede leer en M a l e b r a n c h e (Enlreliens métap/iysiques, VII) y en el Diccionario de P. Ba y l e. En realidad, entre creación y conservación sólo hay distinción de razón: la conservación no es más que el único acto creador de Dios, que, desde el punto de vista del efecto, se prolonga en el tiempo tanto como el efecto mismo. 235

219 METAFISICA ser particular, un ente participado y finito, no extenderá su virtud a nada que trascienda ese modo de ser restringido; – omnipotente: hemos visto que todos los entes creados presuponen un sustrato sobre el que actuar; ese sustrato, según diste más o menos del acto que se trata de adquirir; requiere una causa eficiente más poderosa para reducirlo al acto: por ejemplo, para poner al rojo un trozo de hierro es necesaria una potencia térm ica m ucho m ayor que para hacer arder un trozo de papel, pues éste se encuentra en potencia mucho más próxim a que el hierro con respecto al fuego. Como el ser no presupone nada, causarlo implica tener una potencia infinita: ya no se trata de colm ar una distancia más o menos grande entre la potencia y el acto, sino de salvar el abismo infinito que media entre la nada y el ser. La om nipotencia es un atributo exclusivo de Dios, pues sólo El es Acto Puro, no contraído por ninguna esencia; – causa universal: entre todos los efectos, el más universal es el mismo ser, ya que abarca en extensión e intensidad todas las perfecciones del universo: las de todos los entes (extensión), y en todos sus aspectos (intensidad); ninguna causa particular, por tanto, alcanza inm ediatam ente al ser, sino que éste es el efecto propio de la Causa prim era y universalísima que es Dios, que contiene en plenitud todas las perfecciones. En definitiva, sólo Dios es «Agente como el que da el ser (per moclum dantis esse), y no sólo como el que mueve o altera (per m odum moventis et alterantis)»*. Esto no significa que a cada nueva criatura Dios le otorgue un ser de la nada (es el equívoco de la «creación continuada»); significa simplemente que Dios con su acto originario fundó todo el ser, ya actual, ya posible, o sea: no sólo los entes que aparecieron en el prim er instante del tiem po, sino tam bién todos los que serían originados, con el transcurso de los siglos, por las transm utaciones naturales y artificiales. 2. R a s g o s c a r a c t e r ís t ic o s d e l a c a u s a p r im e r a Como puede observarse, la term inología Causa Primera (Dios)-caí«<zs segundas (criaturas), equivale a otras usadas ta m bién con frecuencia: causa del ser-causa del «fieri» (hacerse), 4. T o m á s de A q u in o, In VI Meiaphysicorum, lect

220 LA CAUSALIDAD causa universal-causa particular, causa trascendental-causa preclicamental. La Causa del ser es causa primera, en cuanto que está presupuesta a cualquier otra causa, como el ser se presupone a todo efecto5; es causa absolutam ente universal, porque abarca todas y cada una de las perfecciones creadas, en tanto que los agentes particulares abrazan sólo un tipo de efectos; y es causa trascendental por el m ism o motivo: porque su efecto propio es el ser, que trasciende a todos los predicam entos, mientras que las causas predicamentales producen sólo modos de ser determinados. Por contraposición a las causas segundas, la Causa Primera puede definirse por las siguientes notas: a) Es causa de las especies como tales, mientras que las causas segundas sólo producen su transmisión: un hombre, por ejemplo, no puede ser causa de la especie hum ana en cuanto tal, de toda la perfección contenida en ella, «pues entonces sería causa de todos los hombres y, por consiguiente, de sí mismo, cosa que es imposible; al contrario, este hombre es causa de aquel hombre. Pues este hombre existe porque la naturaleza hum ana se encuentra en esta m ateria (…): es decir, este hombre no es causa del hom bre sino en cuanto que es causa de que la forma humana se realice en esta m ateria; lo que equivale, sim plemente, a ser principio de generación de este hombre (…). Luego es necesario que haya una causa que produzca propiam ente (per se) la especie hum ana en cuanto tal (…) y esta causa es Dios»6. b) Es causa de la materia, en tanto que las criaturas sólo dan lugar a los sucesivos cam bios de forma. C om o ya quedó dicho, en la producción de cualquier nuevo efecto las criaturas presuponen un sujeto previo, que en el caso de las generaciones es la m ateria: ésta, que constituye el sustrato ultim o de todos los cam bios sustanciales, es efecto propio de la causalidad de la causa suprem a. c) Es causa universalísima, en oposición a las criaturas que sólo son causas particulares. T odas las causas segundas, al 5. Buena parte de la mentalidad filosófica contemporánea recusa erróneamente no sólo el sentido empírico de la causalidad, sino también su uso trascendental. Según G. M a r c e l, por ejemplo, «habría que acabar de una vez con la idea de un Dios Causa, de un Dios que concentra en sí mismo toda causalidad, o incluso en un lenguaje más riguroso con toda utilización teológica de la noción de causalidad» (L’homme problématique, París 1955, p. 63). 6. T o m á s de A q u in o, Sum m a contra gentiles, 111,

221 METAFISICA actuar transm utando, producen un género de efectos p articu lares, que necesariam ente presuponen la operación de una causa universal. Com o los soldados no harían nada en orden a la victoria ñnal del ejército, sin el plan de conjunto previsto por el general y sin las armas y m uniciones de que éste les provee, ninguna criatura podría ser ni obrar -n i producir, por tanto, sus efectos propios-sin la influencia de la Causa Primera, que otorga el acto de ser tanto a la causa como al sujeto que ésta transforma. d) Es causa por esencia; las criaturas, en cam bio, sólo causan por participación. Algo tiene una perfección por esencia cuando la posee en toda su plenitud; al contrario, esa perfección se encuentra participada, si el sujeto sólo goza de ella de modo parcial y limitado. Como todo obra en cuanto que es en acto, sólo lo que sea Acto Puro, Ser Subsistente, puede obrar y causar por esencia; en cambio, cualquier criatura, al tener necesariam ente el acto de ser restringido por su esencia, sólo puede causar por participación, es decir, por tener el ser y en la m ism a medida en que lo posee. En consecuencia, sólo Dios goza ilim itadamente del poder causal, y por eso puede producir las cosas de la nada -crearlas-, dándoles su ser; las criaturas poseen sólo una capacidad causal determ inada y finita, proporcional al grado en que participan del ser. Además, presuponen para sus propios efectos la acción divina creadora, que les infunde el ser. Las criaturas producen sus efectos propios, que no son sino determ inaciones del ser, en cuanto conservadas por Dios: «A quello que es algo por esencia, es la causa propia de lo que es eso m ismo por participación, de m odo análogo a como el fuego es causa de todo lo que ha encendido. Sólo Dios es el ente por esencia, y todos los dem ás son entes por participación, pues solam ente en Dios su ser se identifica con su esencia. Por tanto, el ser de cualquier existente es el efecto propio de la acción divina, de modo que todo aquello que produce algo en el ser, lo origina en cuanto obra en virtud de Dios»7. 3. R e l a c io n e s e n t r e l a c a u s a p r im e r a y l a s c a u s a s s e g u n d a s Según acabamos de ver, el mismo ser y la causalidad de las criaturas se fundam enta de modo absoluto en Dios, Causa prim e ra y por esencia. 7. Ibidem, c